Сервис в России и за рубежом, 2013, том 7, № 4 (42)

 
 
стр. 1 из 185 

Электронное 

периодическое издание 

Сервис в России и за рубежом 

Выпуск 3 (41) 

Всероссийская научно-практическая конференция «Актуальные проблемы науки и 

сервиса» 

Сборник научных статей  

 

Москва, 2013 

 

 
 
стр. 2 из 185 

Содержание 

Философия и социология 

Кортунов В.В., Реснянский С.И. Античные истоки мистической и рационалистической 
интерпретации христианства  

Шелекета В.О. Онтологические основания целостности человека в контексте 
проблематики историко-культурных типов мировосприятия  

Анисимов А.С., Анисимова Ю.А. Объективная природа технологии и технологических 
отношений  

Ищенко В.Г. Театральность как феномен повседневности: социально-философский аспект  

Гурьев П.В. Смысловая структура прекрасного в трактате Плотина «О красоте»  

Лапшин И.Е. Эстетика брака в учении блаженного Августина  

Белова З.С. Морально-нравственные требования в профессиональном образовании  

Амансахатов С.Б. Использование компьютерной графики в создании эстетического образа 
в ивент-индустрии 

Поддубная Е.Н. Социологические аспекты проблемы бедности  

История и культурология 

Сотников С.А. Россия и российское зарубежье 1920-х – 1980-х гг.: общественнополитический и культурный диалог  

Кортунов В.В. Обоснование трансцендентности в античной и христианской философии  

Спивакова К.С. Внедрение практики completion bond как актуальная проблема развития 
кинопроизводства в России  

Попова Е.П. Экстралингвистические предпосылки становления юридического 
английского языка в среднеанглийский период  

Сотников А.А. Особенности начального этапа реформирования судебной системы в 

Дагестанской области и Закатальском округе в первой половине XIX в. (по материалам 

современных исследований) 

Полемика 

Чудинов В.А. Проблема вестернизации российской гуманитарной науки  

Чудинов В.А. Говорящий по-русски крест Майя  

 

 

 
 
стр. 3 из 185 

Contents 

Philosophy and sociology 

V.V. Kortunov, S.I. Resnyansky Ancient sources of the mystic and rationalistic interpretation of 
Christianity 

V.O. Sheleketa Ontological basis of human's integrity in the context of historical and cultural 
ideologies' problems 

A.S. Anisimov, J.A. Anisimova The objective nature of technology and technological decisions 

V.G. Ishchenko Theatricality as a phenomenon of  commonness: social and philosophic aspect 

P.V. Guryev Semantic structure of  “the beautiful” in Plotinus' treatise “On Beauty” 

I.E. Lapshin The aesthetics of marriage in Aurelius Augustinus' studies 

Z.S. Belova Moral and ethical demands in professional education 

S.B. Amansahatov The using of computer graphics for  the aesthetic image creation in the eventindustry 

E.N. Poddubnaya Sociological aspects of the poverty problem 

 

History and culturology 

C.A. Sotnikov Russia and Russian emigrants in 1920-1980: cultural, social and political 
dialogue.  

V.V. Kortunov Substantiation of transcendency in the Ancient and Christian philosophy 

K.S. Spivakova Introduction of the “completion bond” method as a relevant problem of film 
production development in Russia 

E.P. Popova Extralinguistic backgrounds of Legal English development in Middle English 
period 

A.A. Sotnikov The initial stage's features of judicial system reforming in the Dagestan region 
and the Zakatalsky district in the first half of the XIX century (based on modern researches) 

 

Polemics  

V.A. Chudinov The problem of Russian humanities westernization 

V.A. Chudinov The Talking Cross of the Maya speaks Russian 

 
 
стр. 4 из 185 

 

ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ 

УДК 7.01 

АНТИЧНЫЕ ИСТОКИ МИСТИЧЕСКОЙ И РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОЙ 

ИНТЕРПРЕТАЦИИ ХРИСТИАНСТВА 

Кортунов Вадим Вадимович, доктор философских наук, профессор, заведующий 
кафедрой философии и социально-гуманитарных знаний, kortunov@bk.ru, 

Реснянский Сергей Иванович, доктор исторических наук, профессор,  

s-r44@yandex.ru, 

ФГБОУ ВПО «Российский государственный университет туризма и сервиса», Москва, 
Российская Федерация 

The authors examine the matter of philosophic  rationalism and Christian mysticism origins by 

analyzing the philosophic ideas of ancient and medieval philosophers.  

В статье рассматривается зарождение философского рационализма и христианской 

мистики на основе анализа философских идей античных и средневековых философов. 

Keywords: antiquity, Christianity, irrational, perception, rationalism, mysticism, logic 

Ключевые слова: античность, христианство, иррациональное, чувственное познание, 

рационализм, мистика, логика 

Античная философия предоставляет нам весьма обширный и пёстрый материал для 

исследования. Здесь мы находим самые различные взгляды на человека, общество, 

культуру. Однако наибольший интерес в рамках заявленной темы для нас представляют 

IV–III века до н.э., являющиеся, в определенном смысле, переломными в истории 

античной культуры. В это время происходит разложение полисного сознания, 

интенсивное отделение науки и философии от мифологических представлений, 

формирование собственно научно-философского инструментария. В этот период античная 

философия достигает невиданного до тех пор уровня абстрагирования, что позволяет ей 

выйти за рамки исследования предметно-эмпирического бытия в область духовного и 

трансцендентного. В этом контексте более четкие контуры обретает и проблема 

соотношения духовной и физической культуры, эстетики духа и плоти.  

С этой точки зрения особый интерес для нас представляет фигура Сократа (469–399). 

Не случайно ряд величайших философов современности связывает его имя с «великим 

 
 
стр. 5 из 185 

поворотом в философии» (М. Хайдеггер), оценивают его в качестве «начала европейской 

культуры» (Г. Гегель), называют «символом философии» (К. Маркс). Действительно, его 

учение в значительной степени предопределило не только проблемное поле всей 

последующей метафизической науки в области эстетики, этики, антропологии, но и, что 

более существенно для нас, задало методологическую основу научного поиска. Сея 

скепсис 
в 
умах 
афинян, 
Сократ 
призывал 
к 
строго 
логическому, 
научно 

аргументированному мышлению, указывая на рациональную доказательность как на 

основу существования истинного знания. Вслед за Парменидом и Зеноном, вслед за 

софистами, Сократ стал выразителем убеждения в том, что универсум не может быть 

постигнут лишь одними чувствами, ибо они обманчивы и субъективны. Сократ, а затем и 

Платон, и Аристотель, всячески пытались обосновать интеллектуалистический путь 

развития научно-философского знания, который в дальнейшем станет генеральным и 

доминирующим в истории как античной, так и всей западноевропейской культуры.  

Сократ исходил из объективно-идеалистического убеждения, согласно которому мир 

зиждется на некой разумной основе, обеспечивающей всеобщий порядок. Мыслимо ли 

допустить, чтобы окружающий нас мир обладал столь очевидными закономерностями и 

стройностью лишь 
в силу случайного стечения обстоятельств? Мыслимо ли 

предположить, чтобы окружающая нас природная гармония являлась следствием 

некоторой слепой, неразумной стихии? Предположить подобное, по мнению Сократа, 

равнозначно признанию того, что окружающий нас мир «пребывает в таком стройном 

порядке благодаря какому-то безумию» [1]. Но если в основе мира лежит всеобщая 

разумность, следовательно, наиболее адекватным способом познания этого мира может 

служить разумная деятельность человека. Так зарождалась рационалистическая 

философская традиция, ориентирующаяся на дискурсивное мышление и строго 

логическую аргументацию.  

Эта традиция оказалась столь значительной для всей европейской культуры, что в 

дальнейшем, в эпоху Средневековья, когда христианство предложило Европе новое 

мировоззрение, новую систему ценностей, основной темой философских и теологических 

диспутов стала проблема соотнесения веры и знания, религиозной мистики и научной 

доказательности. И даже средневековый теизм не сумел до конца преодолеть 

противоречий, возникших между христианской картиной мира и стремлением Запада к 

научной рационализации. Сам факт того, что средневековый тип мировосприятия, в конце 

концов, был преодолен (путь даже это «преодоление» длилось несколько столетий), и 

западноевропейская культура через Возрождение вернулась к необходимости построения 

 
 
стр. 6 из 185 

более приемлемой для себя научной картины мира, свидетельствует о неумирающем 

архетипическом 
преобладании 
в 
западном 
мировоззрении 
рационального 
над 

иррациональным, понятийного над образным, дискурсивного над поэтическим.  

Если мы обращаемся к раннему Средневековью, то находим здесь безусловное 

мировоззренческое первенство греко-римских традиций, против которых восстает 

христианская культура. Одной из типичных проблем философии (в особенности для 

патристики) становится проблема соотношения веры и знания. Ориген, разрабатывая  

теорию о трех смыслах Библии – буквальном, моральном и философско-метафизическом, 

отдавал безусловное предпочтение последнему. Закономерно, что формирование 

христианской картины мира в западной Европе заканчивается схоластическими 

философскими моделями (Ансельм  Кентерберийский, Альберт Великий, Иоанн Дунс 

Скот, Пьер Абеляр, Фома Аквинский, Уильям Оккам). Фома Аквинский, к примеру, пыта
ется рационалистически систематизировать христианское знание, вывести логические до
казательства бытия божьего, апеллируя к здравому смыслу. Конечно, значение, которое 

оказала схоластика на последующее развитие христианской доктрины и мировоззрения в 

целом, не однозначно. С одной стороны, строгий категориально-логический аппарат по
мог сохранить преемственность интеллектуальных навыков и научных методов, которые 

окажутся в дальнейшем востребованными культурой Нового времени. С другой стороны, 

предельная рационализация и логизация христианства не способствовали, на наш взгляд, 

его подлинному, духовному пониманию. Таким образом, весь опыт религиозного развития 

Европы показывает, как теология, пытаясь соотнестись с рационалистической картиной 

мира, всё время ищет «какой-то компромисс, какую-то равнодействующую между 

божественной тайной и человеческой логикой» [2,  c. 82].  

В античности эта проблема, которая в дальнейшем спровоцирует противоречивое 

«слияние греко-римской мысли с теистическим и персоналистическим христианством» [3, 

c. 117], возникает в виде метафизического «спора» между эмоционально-мифологической 

картиной мира и научно-рационалистическим духом греческой философии, поднимающей 

проблемы антропологического характера. Сократ был один из первых, кто довел этот 

«спор» до критической точки, не боясь принести в жертву традиционные идеалы 

полисной Греции. В какой-то степени сократовские идеи можно рассматривать как 

закономерное продолжение философии софистов, отстаивающей приоритет личности, 

индивидуальности перед авторитетом общественной этики полиса. Уже в рамках 

философии софистов четко прослеживается «переориентация» античного мировоззрения в 

сторону антропологии, субъективной этики; уже Протагор (490–420), утверждая, что 

 
 
стр. 7 из 185 

«каким каждый всё воспринимает, таким, скорее всего, всё каждому и будет» [4], 

пытается подвергнуть сомнению примат субстанциального перед индивидуальным,  

противопоставить 
традиционным 
стереотипам 
полисной 
культуры 
креационно
ценностные возможности субъекта.  

Возникновение софистики как философского учения было закономерно связано с 

развитием общественно-политической ситуации тогдашней Греции. VI–III века – это века 

расцвета античной демократии. Реформа Солона нанесла сокрушительный удар по 

родовой 
знати, 
провозгласив 
прямую 
зависимость 
политической 
свободы 
от 

имущественных, экономических возможностей гражданина полиса. Столь бурные 

изменения в общественной жизни, естественно, спровоцировали необходимость 

пересмотра и основных идеологических принципов.  Философы того времени начинают 

тщательную разработку ряда проблем, связанных с политическим переустройством 

государства и изменением общественных отношений. Так, возникает проблема статуса 

индивидуума, о которой много и плодотворно рассуждает Сократ; проблема соотношения 

свободы воли и принуждения, анализ которой мы встречаем в работах Солона и 

Аристотеля; проблема соотношения природного, гражданского и социального права, 

которой посвящают свои труды Демокрит и представители софистики. Наконец, 

мыслители античности начинают рассуждать о возможных типах государственного 

устройства. 

Вполне закономерно, что в данной ситуации становится необычайно актуальным 

вопрос о соотношении интересов общего и частного, универсального и индивидуального, 

государственного и личного. Начиная с софистов и Сократа, который своими 

философскими измышлениями фактически положил конец полисному мироощущению и 

доказал самоценность человеческого индивида, проблема индивидуального и всеобщего 

становится центральной в западноевропейской политологии и философии. Граждане 

полисной Греции осознали не только тот факт, что они являются самодостаточной 

ценностью, но также и то, что от воли каждого из них зависит политическая жизнь 

государства. Интеллектуальное брожение этой эпохи породило многочисленные идеи, в 

частности, протолиберального характера. 

Развитие афинской демократии способствовало пересмотру самой природы 

общественных законов, подталкивая греков к осознанию их общественного (а не 

божественного) происхождения. Так возникает скепсис по отношению к мифологическим 

традициям, 
трактующим 
законы 
общественно-политической 
жизни 
в 
качестве 

неизменного и раз и навсегда устоявшегося проявления сверхъестественной воли. Теперь 

 
 
стр. 8 из 185 

античный человек всё более четко начинает осознавать собственную креативную роль в 

формировании как общественно-политической жизни, так и общих аксиологических 

принципов. Постепенно мифологические авторитеты и апелляция к божественному 

провидению сменяются аргументами человеческого разума, а методом доказательности 

становятся системы логического обоснования. Всё это служило развитию плюрализма, 

формированию принципов вариабельности мышления [5, с. 23–27].  

Общественно-политическая обстановка востребовала и новые философские взгляды. 

Постепенно фокус античной метафизики переносится с натурфилософских проблем на 

проблемы антропологического, социально-политического, этического и эстетического 

свойства. Релятивизм и субъективизм софистов провоцирует возникновение массы 

смелых гипотез в самых различных областях философского и естественнонаучного 

знания. Вместе с тем, деятельность софистов имела и оборотную сторону медали: 

провозгласив, что «человек – мерило всех дел, для существующего – бытия, для 

несуществующего – небытия», софисты встали на «троп относительности» [6], 

граничащий с нигилизмом и аксиологическим произволом [7, с. 69].  

Против этого и выступил Сократ. Поддерживая софистов в их стремлении 

повернуться к человеку, к его субъективности, к рациональному обоснованию 

исповедуемой им системы ценностей, великий мыслитель попытался ограничить 

волюнтаризм софистов, определяя интерсубъективные границы произвола личности. 

Этими границами стал Дух или, иными словами, разумная основа всего сущего, 

умопостигаемая с помощью аналитической деятельности сознания человека. Не признавая 

авторитетов богов, равно как и авторитета предметно-эмпирической реальности, Сократ, 

тем не менее, противопоставил субъективизму софистов Идею. Для софистов основным 

объектом исследования был человек в его индивидуальности и неповторимости. Для 

Сократа основным объектом исследования также остаётся человек, но уже в ином 

ракурсе: человек понимается им как, в первую очередь, идея, основной характеристикой 

которой становится разум, вполне сопоставимый с онтологической разумностью 

универсума. Для Сократа принципиальным вопросом становится вопрос о человеческом 

идеале, вопрос, который был проигнорирован школой софистов, и который должен, по 

мнению афинского философа, составлять цель научного познания.  

Если начало мудрости есть осознание того, что ты знаешь лишь то, что «ничего не 

знаешь» [8], то, следовательно, одновременно с желанием познавать встает вопрос о 

понимании природы и специфики самого познающего, его общезначимого, безусловного 

смысла [9]. Начиная «с самого начала», Сократ пытается выяснить, что в нашем знании 

 
 
стр. 9 из 185 

случайно, 
несущественно, 
а 
что 
универсально, 
сущностно. 
Через 
указанную 

методологическую предпосылку философ выходит, с одной стороны, на необходимость 

разработки логических правил, в частности правил определения предметов (через родовые 

и видовые признаки), а, с другой стороны, на обоснование онтологического статуса 

духовных ценностей. Что есть, к примеру, благочестие? Потому ли благочестие 

благочестиво, что так решили люди или боги, или же, напротив, люди и боги 

воспринимают благочестие потому, что оно таковым является само по себе [10]? Для 

Сократа духовные ценности не зависят от релятивизма людей, они самодостаточны и 

объективны. Несмотря на то, что дух трансцендентен, он, тем не менее, объективен, а, 

следовательно, постигаем с помощью разума. Этот вывод об одновременной 

объективности (онтологичности) и трансцендентности духа оказался чрезвычайно 

существенным для всей последующей идеалистической традиции в философии, а также 

для будущей рациональной интерпретации христианства.  

В этом положении Сократ стоит на достаточно компромиссных позициях в 

отношении интерпретации духовного, преодолевая крайности, которые были присущи как 

предшествующим ему философским течениям, так и некоторым последующим. Мы имеем 

в виду, с одной стороны, школы элеатов и софистов, для которых мир эмпирических 

данностей понимался в качестве иллюзии, видимости, и лишь разум индивида оказывался 

в состоянии придать ему некоторое постоянство и смысл. С другой стороны, уже у  

ученика Сократа – Платона – смыслообразующим стержнем бытия становится 

трансцендентная Идея, трагически отделенная от мира вещей, детерминирующая этот мир 

и живущая по своим автономным законам. У Сократа же трансцендентный и объективный 

Дух сообщает сущностное единство законам Универсума и законам человеческого 

мышления, причем таким образом, что и то, и другое становятся корреляторами 

предметно-эмпирического бытия. 

Подчеркивая онтологичность трансцендентного Духа, принципиальное его родство с 

разумом человека, с его интеллектуальными способностями, Сократ, тем самым, 

существенно расширил эпистемологические границы человека, закладывая теоретико
методологический фундамент не только для идеалистических направлений в философии, 

но для «положительной» теологии. Здесь мы усматриваем один из ключевых моментов, 

обусловливающих влияние античной мысли на развитие христианства в его рациональной 

форме. Как нам представляется, именно из этого рационалистического оптимизма 

вырастает большинство рационалистических интерпретаций христианства, характерных 

как для западноевропейской патристики, так и для позднесредневековой схоластики. Ведь 

 
 
стр. 10 из 185 

если христианство толковать в качестве «отображения божественного разума», то, 

следовательно, «оно может быть понято как религия разума» [11, с. 69]. 

Абсолютный разум для Сократа служит источником науки и этики, знания и 

добродетелей. Нравственность для него является имманентным атрибутом подлинного 

знания. Недаром он утверждал, что «всякое знание, отделенное от справедливости и 

другой добродетели, представляется плутовством, а не мудростью» [12], что «добродетели 

суть качества разума, ибо все они [суть] знания» [13]. Таим образом, Сократ предложил 

еще одну идею – идею этической атрибутики трансцендентного Духа, которая 

впоследствии окажется востребованной средневековым христианством. Призывая к 

познанию самого себя и высших духовных законов, Сократ одновременно с этим 

подчеркивал, что само по себе познание не имеет цели в себе, а служит лишь средством 

совершенствования нравственных принципов. Трансцендентное начало мира имеет 

безусловный нравственный смысл, и познание этого нравственного смысла составляет как 

цель жизни человека, так и высший смысл его активности. Этический пафос учения 

Сократа ознаменовал собой важнейшую аксиологическую предпосылку раннего 

христианства, для которого любовь к ближнему своему, любовь Бога к людям стала 

универсальным принципом существования человека.  

Безграничная вера в этические принципы привела Сократа к убеждению, что «с 

человеком хорошим не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти и <...> боги 

не перестают заботиться о его делах» [14]. Абсолютный характер нравственного закона, 

его безусловная ценность стали источником еще более важного тезиса, характерного как 

для сократовской философии, так и для христианской системы, о непротивлении злу 

насилием. Почти буквально предвосхищая новозаветную этику [15], Сократ проповедует, 

что «не надо ни отвечать на несправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то 

ни было зла, даже, если бы пришлось от кого-то пострадать» [16].  

…Отношение к разуму как к главнейшему источнику познания реальности было 

перенято от Сократа Платоном и Аристотелем. Платон (428–348), вслед за Сократом, 

последовательно проводит идею о том, что духовная реальность не может быть 

обусловлена эмпирическими данными. Она может иметь основания только в самой себе 

[17]. Впервые в истории философии Платоном отмечен тот факт, что человек 

воспринимает реальные вещи не непосредственно, а лишь опосредованно – через идеи. 

Мир эмпирических данностей приобретает смысл и ценность, лишь будучи включенным в 

систему идеальных связей и отношений. При этом если любой элемент эмпирической 

реальности несовершенен, конечен, ограничен временными и пространственными 

 
 
стр. 11 из 185 

рамками, то любая идея, напротив, совершенна, вечна и не ограничена ни какими 

пределами. Отсюда Платон делает вывод об абсолютном характере мира идей и 

относительном характере мира вещей. Отсюда следует ещё один вывод, согласно 

которому объектом гносеологии не может служить телесно-предметное бытие, но лишь 

умопостигаемые «формы», или идеи сущего.  

Таким 
образом, 
материя, 
по 
Платону, 
не 
может 
обладать 
автономным 

существованием; материя обладает реальностью лишь в той мере, в какой она участвует в 

непосредственном бытии идей [18]. Столь жесткое противопоставление духовной 

реальности как подлинной, абсолютной, совершенной и реальности материальной, 

вещественной, 
предметно-эмпирической 
как 
становящейся, 
не 
обладающей 

самодостаточностью, 
в 
дальнейшем 
сыграет 
существенную 
роль 
в 
процессе 

формирования христианской философии. Христианство, совершенно в духе Платона, 

утверждает, что «в действительности существует только интеллигибельный мир, который 

не создан человеческим мышлением. Это совокупность истин – первых принципов и 

математических истин, которые включены в наш дух» [19, р. 104].  

В соответствии со своей концепцией Платон пересматривает понятие истины, 

которое уже не может просто идентифицироваться как некоторое соответствие между 

сущим и представлениями о нём. Практика также не может квалифицироваться как 

критерий истины, поскольку она реализуется преимущественно в сфере эмпирического, 

становящегося, 
неподлинного 
бытия. 
Абсолютный 
статус 
духовной 
реальности 

определяет истину как факт тождественности духа самому себе. Таким образом, истина 

раскрывается перед человеком, является ему в виде идеи. Созерцать истину – значит, 

видеть бытие в его идеальной сущности, в его «непотаённости». Трактуя таким образом 

истину, Платон преодолевает пропасть между природой познающего и познаваемого. 

Идеи, по Платону, становятся той субстанциальной основой, которая объединяет 

подлинное бытие и механизмы субъективного познания этого бытия. 

Практически из всего сказанного вытекает вывод о том, что смысл человеческого 

существования заключен в стремлении максимального вхождения в духовную сферу. 

Этому должно способствовать четкое осознание иллюзорности предметно-эмпирического 

мира, нивелировка чувственных страстей и практика трансцензуса. Но поскольку 

истинное бытие трансцендентно и в корне отличается от бытия являющегося, 

становящегося, с которым имеет дело чувственный опыт, то и способы созерцания 

истинного бытия не могут быть идентичны тем способам, с помощью которых человек 

созерцает мир эмпирических данностей. Созерцать трансцендентную идею – значит 

 
 
стр. 12 из 185 

увидеть ее в непосредственной явленности, самоочевидности. Здесь Платон, преодолевает 

тенденцию онтологизации формальной логики, свойственной для школы элеатов, и 

предлагает 
совершенно 
иную 
эпистемологическую 
систему, 
использующую 

внерациональные способы познания мира.  

Апелляция к иррационально-мистическому становится для Платона необходимой в 

методологическом плане для обеспечения непосредственного видения мира идей. Именно 

поэтому он не удовлетворяется исключительно формально-логическими средствами 

человеческого разума и настаивает на необходимости погружения в экстатическое 

состояние, 
обеспечивающее 
соответствующий 
эмоционально-психологический 

настрой[20]. Строго рациональные, логические методы, таким образом, составляют, по 

Платону, лишь низшую ступень познавательного процесса. Логика лишь вскрывает 

парадоксальность и противоречивость мира вещей, помогает человеку осознать 

субъективность мнений и условность чувственной реальности [21]. Парадоксы и 

противоречия, к которым приходит строго логический ум, лишь свидетельствуют о 

парадоксальности и противоречивости неподлинного бытия. Мир трансцендентных идей 

стоит над противоречиями и парадоксами. Абсолютная истина не противоречива, она 

тождественна себе [22]. 

И всё-таки философия Платона оставляла открытыми многие вопросы. В первую 

очередь это касается дуалистической интерпретации бытия, констатации двух, фактически 

независимых друг от друга миров – мира идеального и мира вещественного. Не вполне 

ясным оказался и механизм их взаимообусловленности и взаимовлияния. Если мир идей 

охарактеризовать как абсолютно самодостаточный, независимый и совершенный, то не до 

конца очевиден механизм и смысл экстраполяции идей на объекты материальной 

действительности. Если мир идей обладает абсолютной автономией, то каким образом мы 

можем объяснить причастие единичных вещей к этому миру? Все эти вопросы стали 

центральными в философии Аристотеля (384–322), для которого принципиальной задачей 

стала попытка сближения, нахождение точек соприкосновения, выработка системы 

детерминаций между вещами и их идеями, между всеобщим и единичным [23]. 

Для осуществления этих целей Аристотель выдвигает гипотезу, согласно которой 

идеи вещей находятся в самих вещах, хотя и не во вполне актуализированном виде. 

Материя находится в процессе постоянного «оформления» или, иными словами, в 

процессе обретения формы. Стремление к своему оформлению есть имманентное 

свойство материально-чувственного объекта. Форма же и является, по существу, идеей 

вещи, благодаря которой она приобретает смысл и сущность. Таким образом, идея или 

 
 
стр. 13 из 185 

форма, потенциально содержащаяся в объекте, стимулируют развитие предметно
чувственного мира к своему совершенному состоянию, обусловливают эволюцию от 

единичного к всеобщему, от материально-несовершенного к идеально-совершенному. Но, 

соединяя таким образом материю и идею, предметно-чувственное и духовно
трансцендентное, единичное и всеобщее, Аристотель приходит к новой проблеме. Для 

Аристотеля оказался весьма размытым онтологический статус идей, поскольку, с одной 

стороны, они пребывают в вещах и являются, по сути, их формами, с другой стороны, 

сущности вещей, или же их формы, по определению есть нечто имматериальное. Из этого 

вытекала и чисто гносеологическая проблема. С одной стороны, если идеи находятся в 

вещах, стало быть, мы должны направлять своё познание на сами вещи. С другой 

стороны, по признанию самого Аристотеля, чувственное восприятие есть восприятие 

некоторых единичностей, частностей, и потому не может быть основой познавательного 

процесса, ставящего своей целью усмотрение необходимого, устойчивого, неизменного 

[24]. 

Все эти сложности и противоречия, возникшие в системе Аристотеля, во многом, на 

наш взгляд, объясняются его ориентацией на строго логические методы, предписывающее 

разуму систематическое, непротиворечивое познание. Кроме того, в отличие от Платона, 

для которого мир идей был трансцендентен, и, следовательно, соприкосновение с 

трансцендентным миром допускало практику созерцания, основанную на алогизме, 

недискурсивности, невербальности, для Аристотеля, стоящего на позициях строго 

логического мышления, подобная практика была недопустимой. Один из основных 

логических 
принципов, 
сформулированных 
Аристотелем, 
согласно 
которому 

«невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и 

тому же в одном и том же отношении» [25], оказался в полной мере применим и к идеям. 

Поэтому, приходя к противоречиям, Аристотель был менее всего склонен считать, что они 

свойственны самим вещам. Отсюда и абсолютно иная трактовка истины, по сравнению с 

Платоном. Для Аристотеля истина не является онтологическим свойством духовной 

реальности, а представляет собой результат отношения человеческого разума к 

объективной реальности чувственного мира [25].  

Преодолевая идеализм и трансцендентализм Платона, Аристотель на основе 

рационально-логического метода приходит к предположению, что идеи не обладают 

самостоятельной реальностью и автономностью. Идеи содержатся в самих вещах и только 

в них [25]. Ибо утверждать, что идея – сущность вещи находится одновременно в ней 

самой и за ее пределами, – значит противоречить самим основам логического мышления.