Философия науки, 2000, № 6


Российская Академия Наук Институт философии












                ФИЛОСОФИЯ НАУКИ




            Выпуск 6




















Москва
2000

ББК 151.1 Ф-56

Ответственные редакторы:


доктор филос. наук А.П.Огурцов доктор филос. наук В.М.Розин


Рецензенты:
доктор филос. наук Б.Г.Юдин кандидат филос. наук П. Д. Тищенко








Ф-56 Философия науки. Вып. 6. — М., 2000. — 284 с.


                 Очередной выпуск ежегодника ИФ РАН «Философия науки» состоит из трех разделов. В первом разделе публикуются материалы Смирновских чтений 1999 г., в которых исследуются теоретико-методологические проблемы современной науки. Во втором разделе собраны статьи, в которых анализируются философские проблемы социальных наук. Третий раздел посвящен историческим путям философии науки в 19 и 20 вв. Философия науки представляет собой область междисциплинарных исследований, в которых наряду с методологами науки принимают участие и специалисты в тех или иных областях научного знания. Им и адресуется данный Ежегодник.


ISBN 5-201-02036-4

© ИФРАН, 2000

РАЗДЕЛ I ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ (Материалы III Смирновских чтений)







А.Ю.Севалъников



            О некоторых тенденциях в интерпретации науки


    Мы переживаем эпоху кргогр’а, по-гречески — суда, судебного разбирательства. Глобальный перелом захватил и то, что породило современную цивилизацию, — науку. Речь идет не о тех очевидных трудностях, связанных прежде всего с общей экономической ситуацией, как-то: проблемы недофинансирования, износа материально-технической базы, оттока умов и т.п., а с процессами внутри самой науки.
    Породив изначально великие надежды и мечты, сейчас она действительно испытывает кризис, но кризис совершенно особого рода. Нет, наука не исчезла, не «навсегда покинула нас» (В.Н.Тро-стников), она есть, развивается и по-прежнему определяет лицо цивилизации. Однако кризис существует, и это, прежде всего, кризис ее оснований, ее метафизических истоков, о которых хотели забыть, но которые вдруг неконтролируемо вырвались наружу. В этой ситуации крайне интересно проанализировать, что же происходит в этой области. Каковы истоки науки? Каков ее ценностный статус? Как оценить ту роль, что она сыграла в мировой культуре за последние три столетия? Как она в действительности соотносится с философией и религией? Вот далеко не полный перечень вопросов, которые всегда обсуждались в философии и которые необычайно широко обсуждаются в России последнее десятилетие.
    То, что может быть увидено или схвачено, всегда зависит от того, где мы находимся и как высоко мы поднялись для своего обзора. Несмотря на все декларации об «объективности», непредвзятости анализа, его «улов» зависит от изначальной точки зрения, того метафизического, мировоззренческого фундамента, на

О некоторых тенденциях в интерпретации науки

котором находится автор. Нашим отправным утверждением будет тезис М.Бубера из его работы «Религия и действительность»: «Истинный характер эпохи достовернее всего усматривается в преобладающем в ней типе взаимоотношений между религией и действительностью» [1, с. 346]. Физическую реальность исследует, прежде всего, естествознание, поэтому вопрос его соотношения с религией приобретает особую актуальность. Уже минуло десятилетие, как исчезли идеологические оковы, по этой тематике появилось невообразимое количество работ, так что вполне можно подводить некоторые итоги.
    Сразу необходимо отметить, что академическая философия выступает далеко не в роли лидера. Гораздо раньше эта проблематика стала обсуждаться учеными, Церковью, мистиками, или просто любителями. В этих рамках можно отметить ежегодные конференцию «Наука, философия, религия», проводимые, прежде всего, Объединенным Институтом ядерных исследований и Московской Духовной Академией, конференцию «Рождественские чтения» с секцией «Научная апологетика», проводимую Московской Патриархией, регулярный семинар «Фундаментальная наука и духовная культура» Ю.С.Владимирова на физфаке МГУ. И только в последнее время появились два постоянно действующих семинара П.П.Гайденко и В.Н.Катасонова в Институте философии РАН, здесь же, правда, необходимо отметить и хороший сборник «Философско-религиозные истоки науки», подготовленный коллективом сектора.
    Можно выделить наиболее часто обсуждаемые вопросы, один из них — это вопрос генезиса современной науки. Эта тема давно привлекала внимание как зарубежных, так и отечественных исследователей. Сейчас эта тема приобрела второе дыхание и не в последнюю очередь из-за усилившейся критики науки.
    Эта критика раздается не только из гуманитарных кругов, связанных прежде всего с философией постмодернизма, но и со стороны мистических, неоспиритуалистских групп, разного рода эко-логистских кругов и т.п. Упреки в адрес науки тесно переплетаются с критикой христианства. Исходя из библейского повеления: «Наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1:28), подвергается критике понимание человека как образа Божия, человека, как владыки над природой. Согласно такой точке зрения, именно здесь лежат корни современного отношения к природе как объекту

А.Ю.Севалъников

5

господства со стороны человека и именно с этим связывается «агрессивный и наступательный» характер современной западной цивилизации, приведшей человечество к экологическому кризису.
    «Однако не забудем, — как справедливо отвечает на эту критику П.П.Гайденко, — что, согласно, библейскому повествованию, человек после грехопадения утратил ту первоначальную чистоту, которая была источником как его силы, так и его сочувственной близости ко всей живой твари на земле, благодаря чему он мог «пасти бытие», если употребить известную метафору Хайдеггера, а не господствовать над ним как своекорыстный насильник» [2, с. 54].
    Безусловно, современная наука родилась в лоне западноевропейской христианской цивилизации, но какова роль самого христианства, так сказать, «в чистом виде», до сих пор остается дискуссионной.
    В последнее время наибольшее распространение получило представление о том, что научную революцию в главных ее чертах определило возрождение герметической традиции в эпоху Ренессанса. Количество работ, посвященной этой теме, постоянно возрастает. Среди первых можно отметить исследования Ф.Йейтс, Р.Уэстмана, Дж.Макгуайра, П.Рэттанси.
    В своей известной книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» (1964) Йейтс говорит о «герметическом импульсе как движущей силе» возникновения классической науки, причем основой при этом явилась «алхимическая философия». За годы, прошедшие со времени публикации, работа Йейтс прошла многостороннюю и придирчивую «проверку» историков науки, стремившихся подтвердить или опровергнуть содержащиеся в ней тезисы.
    Ни у кого не вызывает сомнения принадлежность к герметической традиции Дж.Бруно, Парацельса, Ван Гельмонта, Джона Ди, Роберта Фладда, Фр.Патрици, целого ряда других представителей позднего Возрождения. Часто, в качестве возражения, утверждается, что собственно у истоков современной науки находятся совсем другие личности, прежде всего Коперник, Галилей, Кеплер, Ньютон, Декарт, Бэкон, которые весьма далеки по своему мировоззрению от оккультных наук. Тем не менее, как показывают современные исследования, такое утверждение далеко от истины. «Еще несколько лет назад никто и не подозревал о роли Ньютона в этом общем движении, направленном на renovatio европейской религии и культуры с помощью смелого синтеза оккультных традиций и естественных наук. Правда, Ньютон никог

О некоторых тенденциях в интерпретации науки

да не публиковал результаты своих алхимических опытов, хотя и объявил, что некоторые увенчались успехом. Его бесчисленные алхимические рукописи, неизвестные до 1940 года, недавно были детально проанализированы профессором Бетти Т.Доббс в ее книге «The Foundations of Newton Alchemy» (1975). Проф. Доббс сообщает, что Ньютон проводил в своей лаборатории опыты, описанные в обширной архимической литературе, «в таких размерах, в каких это не делалось никогда, ни до, ни после него» (Dobbs, c. 88) [3, с. 247. По различным оценкам, объем алхимических рукописей, прошедших через его руки, был около 5000 страниц. «Полагают, что Ньютон был членом тайного общества алхимиков, но даже придумал себе алхимический псевдоним leova sanctus unus (Единый святой Иегова) — анаграмму своего имени Isaacus Neutonus» [4, с. 307. Всеми авторами, изучавшими эту сторону деятельности Ньютона, подчеркивается его глубокое понимание алхимической проблематики. «С помощью алхимии Ньютон надеялся открыть структуру микроуниверсума, чтобы сопоставить ее со своей космологической системой. Открытие земного притяжения — силы, удерживающей планеты на орбитах, не удовлетворяло его до конца. Однако, несмотря на то, что он с 1669 по 1696 г. неустанно проводил опыты, ему не удалось найти силы, которые управляют корпускулами. Тем не менее, когда в 1679— 1680 гг. он начал исследовать динамику орбитального движения, то применил к Вселенной свои «химические» концепции притяжения» [5, с. 247].
    Ньютон был уверен, что в алхимии существуют истинные тайны, скрытые от непосвященных, и которое «в наши дни... может быть возвращено с помощью опытов и еще более строгим способом.». По мнению Доббс, «алхимическое мышление Ньютона было столь прочным, что он никогда не отрицал его значимости. В определенном смысле всю карьеру Ньютона после 1675 г. можно интерпретировать как постоянное усилие объединить алхимию и философию механики» [6, с. 247-248].
    Элиаде, так же как и Доббс, приходит к выводу, что современная наука — результат брака герметической традиции с философией механики. Здесь мы не будем анализировать выводы М.Элиаде, сами по себе достаточно интересные и заслуживающие внимания. Мы остановимся на других заключениях, опирающихся на этот же материал. Речь идет о ряде публикаций и выступлений известного поэта, культуролога, одного из лучших российских знатоков западноевропейской алхимии Евгения Головина.

А.Ю.Севалъников

7

    В послесловии к изданию Лавкрафта издательства «ГАРФАНГ» им делается попытка соотнесения «современного строя сознания с черно-магическим видением мира», утверждается, что многие аспекты современной науки совпадают с доктринами и учениями черной магии. Эту же тему он развивает в весьма примечательном интервью для журнала «Элементы». Его трактовка истоков современной науки, конечно, маргинальна, но, тем не менее, эпатируя публику, она приобрела определенную известность и поэтому есть смысл на ней остановиться. Воспроизведем часть этого интервью:
    «Эл.: Мирча Элиаде... не раз указывал, что современный мир... во многих своих аспектах воспроизводит отдельные стороны сугубо герметического, алхимического мировоззрения, лишенного, однако, спири-туального измерения. Эта тема. весьма актуальна и требует дальнейшего развития. Как Вы. отметили, отцы позитивистского мировоззрения были одновременно любителями магии и оккультных наук. Взять к примеру Кеплера.
    Е.Г.: Безусловно... Крайне интересен переход магического мировоззрения в мировоззрение научное. Иногда этот переход неуловим, как. у того же Кеплера, который был когда-то другом Роберта Фладда и придворным астрологом мистического императора Рудольфа Второго, но при этом он заложил основы сугубо современной астрономической картины мира. Если внимательно почитать Кеплера, то как раз открывается. весьма странное происхождение современной позитивистской науки. Другим представителем этого явления можно назвать Джона Ди, создателя теории «четвертого измерения», написавшего глубокое исследование к «Началам» Евклида, знаменитого астронома и картографа. И в то же время Джон Ди — одна из исторических персонификаций доктора Фауста — является переходной фигурой от магии к позитивизму, он распят между магией и позитивистской наукой. Мне всегда было странно, как подобные люди могли это сочетать? Так уж ли несоединимо магическое мировоззрение с позитивистским?.. Есть серьезные основания считать современную науку очень точным продолжением черной магии, только если убрать. ее спиритуальный аспект. Я имею в виду негативную магию слова, орфического посвящения и невыносимо эсхатологический христианский аспект — сведение необозримого многообразия мира и миров к борьбе добра и зла. Если убрать все это у Роджера Бэкона, Альберта Великого и Парацельса, то мы получим весь инструментарий современной науки» [7, с. 50].
    Такая точка зрения в принципе не нова, имплицитно она уже содержится в работах Йейтс, и позиция Головина лишь крайне и отчетливое выражение такой мысли. Историкам науки уже не раз

О некоторых тенденциях в интерпретации науки

приходилось подвергать критике воззрения подобного рода. «В качестве характерного примера можно сослаться на основательные «проверочные» исследования историка астрономии Уэстмена и историка физики Макгуайра, выпустивших книгу «Герметизм и научная революция». Внимательно изучив восприятие коперниканства известными герметистами, Уэстмен пришел к выводу, что герметическая традиция сама по себе не создала ни «атмосферы», ни связной аргументации, достаточных для того, чтобы склонить принадлежащих к ней деятелей к принятию гелиоцентрической альтернативы...
    Макгуайр, внимательно изучивший возможное влияние на Ньютона «Герметического корпуса», пришел к выводу, что, по сути дела, нельзя вообще говорить о герметизме как самостоятельном идейном течении: «Герметизм не был ни независимой исторической силой, ни обособленной интеллектуальной традицией, но. был почти всегда консолидирован и организован неоплатонизмом и распространялся благодаря оживлению последнего, так что неоплатонизм существует как независимая историческая реальность, чего нельзя сказать об интеллектуальных элементах гер-метизма» [8, с. 91-92].
    Такие выводы подтверждаются и российским философом В.П.Визгиным, проведшим собственные исследования космологии Дж. Бруно. Позиция Визгина достаточно привлекательна, тонко нюансирована. Ему удается показать совместное влияние целого ряда традиций, где герметизм не был магистральным путем к науке нового времени. Не повторяя его известной аргументации, приведем выводы, которые нуждаются в дальнейшем развитии и подтверждении. «Да, магико-герметическое течение, столь широко распространенное и развившиеся в эпоху позднего Возрождения, сыграло свою роль в подготовке научной революции. Но, тем не менее, от спиритуализма, анимизма, и натуральной магии не было пути к новой науке, даже если бы вместе с этими учениями развился не только пантеизм, но и крайний атеизм. Герметический импульс расшатал традиционное христианство Запада, но наука возникла потому, что антихристианского срыва в восточный гностицизм при этом не произошло. И в этом уникальном событии свою роль сыграли и герметисты, и пуритане, и католики» [8, с. 140-141].

А.Ю.Севалъников

9

Литература

    1.  Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
     2.     Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.
     3. Элиаде М. Кузнецы и алхимики // Азиатская алхимия. М., 1998.
     4. Кирсанов В.С. Научная революция XVII века. М., 1987.
     5. Элиаде М. Кузнецы и алхимики.
     6. Элементы. № 5. 1994.
     7.      Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки нового времени // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.

Е.А. Мамчур




            Принцип «арациональности» и его границы *


    Так называемое «допущение арациональности» было сформулировано Л.Лауданом с целью определить границы социологического подхода к анализу научного знания. Л.Лаудан выражает суть этого принципа следующим образом: «Социология познания может вступать в силу и применяться для объяснения научных идей только тогда, когда эти идеи не могут быть объяснены в терминах их рациональных достоинств» [1, р. 202]. Иными словами, социологический анализ должен применяться лишь в том случае, когда речь идет о познавательных явлениях, которые не могут быть объяснены рационально. «Социология познания — только для девиаций» — так выразил сущность допущения арациональности У.Ньютон-Смит [2, р. 238]. Она должна и может применяться для объяснения появления и функционирования «плохой науки», той, что «отклоняется» от прямого пути рациональности. «Хорошая» наука не нуждается в таком анализе: она может и должна быть объяснена с помощью когнитивных факторов. Появление, скажем, дарвинизма, с позиции принципа арациональности, не нуждается ни в каком социологическом объяснении, тогда как феномен «лысенковщины» требует социологического подхода.
    Философами науки допущение арациональности было воспринято с энтузиазмом. Они решили, что в лице этого принципа найдено верное решение проблемы границ социологии познания.



*

    Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 9903-19580.