Этическая мысль, 2001, № 2
Покупка
Тематика:
Этика
Издательство:
Институт философии РАН
Наименование: Этическая мысль
Год издания: 2001
Кол-во страниц: 232
Дополнительно
Тематика:
ББК:
УДК:
ГРНТИ:
Скопировать запись
Фрагмент текстового слоя документа размещен для индексирующих роботов.
Для полноценной работы с документом, пожалуйста, перейдите в
ридер.
Российская Академия Наук Институт философии ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ Выпуск 2 Москва 2001
УДК 17.0 ББК 87.7 Э–90 Ответственные редактор доктор филос. наук, членкорреспондент РАН А.А.Гусейнов Ученый секретарь кандидат филос. наук О.В.Артемьева Рецензенты кандидат филос. наук О.А.Запека кандидат филос. наук М.М.Кузнецов Э–90 Этическая мысль. — Вып. 2. — М., 2001. — 231 с. Во втором выпуске (первый вышел в 2000 г.) содержатся статьи, посвященные анализу этических проблем в различных культурных, историкофилософских и теоретических контекстах. В первой части ежегодника анализируются вопросы моральной теории (специфика морального поступка; понятие ресентимента в контексте определенного представления о динамике моральной императивности и др.). Вторая часть посвящена анализу сюжетов истории западноевропейской морали (концепция общей справедливости Аристотеля; полемика янсенистов и иезуитов о благодати и свободе воли; концепция морали в этическом интеллектуализме; специфика аристократического ценностного сознания). В заключительной части ежегодника анализируются проблемы отечественной этики (идея духовномонистического миропонимания в философии толстовства, этические проблемы войны в русской религиозной философии XX в. и др.). Издание предназначено для специалистов в области философии и для всех интересующихся проблемами этики. ISBN 5–201–02069–0 © ИФРАН, 2001
А.А.Гусейнов Закон и поступок (Аристотель, Кант, М.М.Бахтин)* «Не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним». М.М.Бахтин Современная этика, если под ней понимать качественно новый (в отличие от античносредневековой этики) этап, соответствующий эпохе модерна (соответствующий в том смысле, что этика выразила свойственную эпохе модерна основную тенденцию изменения общественных нравов от корпоративизма к индивидуализации и сама в свою очередь способствовала закреплению этой тенденции), обрела зрелую форму в философии Канта, прежде всего в его идее универсализуемости максим воли как специфическом и сущностном признаке морали. Не разумный эгоизм Спинозы, Гоббса, Мандевиля, Гельвеция, который был очевидной апологией себялюбия, а прямо конфронтирующий с ним кантовский всеобщий нравственный закон представлял собой наиболее адекватное этическое выражение индивидуалистического духа времени.s Идея разумного эгоизма уязвима и в качестве философского постулата (она, в частности, как отмечал Гегель, в себе противоречива: эгоизм, задумывающийся над своей разумной мерой, уже не является чистым, сплошным эгоизмом). Но не это, конечно, воспрепятствовало ему утвердиться в качестве этического знамени нового общества, его общепризнанной идеологии. Тому были другие причины, среди которых следующие три представляются наиболее важными. МОРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ * Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), грант № 000300135.
Идея разумного эгоизма, вопервых, была слишком дерзкой и философски рафинированной для того, чтобы стать расхожей; она мало считалась, даже открыто третировала глубоко укорененный веками христианского воспитания и, по крайней мере в ХVIII веке, все еще господствовавший «предрассудок» европейского обыденного сознания, связывавший мораль с бескорыстием, любовью к богу и ближним. Вовторых, она сводила моральную оценку к выгоде, в результате чего сама моральная оценка становилась излишней или, что одно и то же, практически не работающей. Ведь реальная проблема, перед которой ставила действующего индивида этика разумного эгоизма, состояла в следующем: являются ли его действия достаточно эгоистическими, т.е. лишенными какоголибо бескорыстного начала, чтобы считаться моральными? Ответить на этот вопрос так же невозможно, как и на противоположный: являются ли действия достаточно бескорыстными, т.е. лишенными какоголибо эгоистического начала, чтобы считаться моральными? Человеческие действия, поскольку они санкционируются им самим, реализуют его умысел и желания, поскольку они есть действия этого человека, по определению являются эгоистическими. И в то же время они, поскольку они оцениваются, получая тем самым некое идеальное обоснование, заключают в себе нечто такое, что выходит за рамки их эгоистического содержания. Глубоким заблуждением является мнение, будто отказаться от бескорыстия индивиду также легко, как невозможно вытравить в себе эгоистическое начало. На самом деле одно без другого не существует — ни в логически последовательной мысли, ни в реальном человеческом опыте1 . Парадоксальность и антитеологическое остроумие философов Нового времени состояли как раз в утверждении мысли, согласно которой людей надо учить не только тому, чтобы быть самоотверженными, но и тому, чтобы быть эгоистичными. В контексте борьбы третьего сословия за свое общественное достоинство, равные гражданские права, против государственномонархического патернализма эта мысль приобрела очевидный социальноосвободительный и даже революционный характер. Идея разумного эгоизма была очень эффективной в критическиразоблачительной части, направленной против морального лицемерия идеологии старого феодальносословного общества. Но сама она при этом оказалась слишком односторонней, обнаженной и резкой, чтобы стать действенной в качестве позитивной моральной программы. Закон и поступок (Аристотель, Кант, М.М.Бахтин)
Втретьих, в рамках идеи разумного эгоизма трудно было обосновать правовую сущность государства и граждански ответственное поведение. Правовая норма есть всеобщая норма и она предполагает в качестве своего субъекта не конкретного индивида в неповторимости его эгоистических интересов, а лицо, абстрактного индивида, способного действовать в духе общезначимого установления. Вполне можно понять, почему рационально мыслящий эгоист способен признавать власть закона, в особенности, если учесть, что за законом стоит сила. Однако нельзя понять, почему он должен при этом еще и желать сам закон в его положительном правовом содержании, особенно тогда, когда речь идет об «альтруистических» стратегиях как права человека, социальная помощь, интересы нации и т.п. Идея разумного эгоизма по сути дела снимает вопрос о моральной легитимации государства и публичного пространства. Этот постулат (вопреки господствующему со времен Гоббса мнению) вообще нельзя рассматривать как идеализацию догосударственного состояния, при котором (в каком бы — филоили онтогенетическом — разрезе мы его ни взяли) индивиды — отнюдь не изолированные эгоистически ориентированные существа, они суть скорее существа непосредственно социальные, настолько плотно интегрированные в семейные, хозяйственные, дружественные союзы, что как раз в этом состоянии индивидуальный эгоизм не является не то, что единственным, но даже превалирующим мотивом их поведения. Идею так называемого естественного эгоизма как решающего и даже единственного природно заданного мотива социального поведения следует скорее считать не гипотетической предпосылкой государства, а его реальным результатом. Во всяком случае, если понимать государство в духе юридического позитивизма, вне этического контекста и основания, то ни к чему иному оно привести не может. Кантовская этика долга и всеобщего морального законодательства, формировавшаяся в акцентированной полемике с натуралистическими теориями морали, в том числе и прежде всего с теорией разумного эгоизма, по всем трем обозначенным пунктам отличалась от них2 . Она очень высоко чтит опосредованный христианством и ставший общим местом взгляд на мораль как область безусловных заповедей и берет его в качестве аксиоматического основания своего учения3 . Подобно тому как Аристотель вводит ключевой для его этики постулат счастья ссылкой на то, что отноА.А.Гусейнов
сительно его обозначения сходятся все (см. EN, 1095 a), так и Кант аксиоматическую основу своего морального учения — «закон, если он должен иметь силу морального закона, т.е. быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость»4 — предваряет замечанием, что с этим «каждому необходимо согласиться». Все последующие определения морали как доброй воли, категорического императива, долга представляют собой, по его собственному признанию, аналитические суждения, которые лишь расчленяют содержание этого самоочевидного убеждения обыденного нравственного познания. Этика Канта не только сохраняет привычную дистанцию между моральной оценкой и фактическим поведением, она еще разводит их таким образом, что они оказываются двумя различными измерениями человека, каждое из которых имеет свое собственное, автономное основание и свою собственную, автономную сферу существования. В ней мораль свободна от противоречия, которое Дж.Мур впоследствии назвал натуралистической ошибкой. Наконец, она (и это самое главное) позволяет обосновать правовую сущность государства. Более того, радикальный этический поворот философа в направлении ко всеобщему объективному нравственному закону с неизбежно вытекавшим из этого моральным ригоризмом получает рациональное объяснение только при предположении, что Кант намеренно трансформировал нравственную философию таким образом, чтобы она могла стать условием и оправданием необходимости правового публичного пространства. В самом деле, какой еще иной смысл могла иметь этическая идея всеобщего законодательства и универсализуемости максим воли как показателя их нравственной пригодности, если именно право имеет дело с индивидом как лицом, представителем целого, общества, который в этом качестве равен любому другому лицу, именно правовая норма характеризуется всеобщностью и отличается по этому критерию от всех других норм (норм обычаев, традиций, нравов и т.д.)?! И где еще, как не при выполнении юридических предписаний, человек вынужден постоянно ограничивать, урезать свои себялюбивые притязания, и какие еще качества, кроме благоговения перед принципом, могут побудить его соблюдать эти предписания?! Только на основе этического абсолютизма, вполне схожего по степени категоричности с теологическим абсолютизмом, возможно такое философскоправовое утверждение: «Право человека должно считаться Закон и поступок (Аристотель, Кант, М.М.Бахтин)
священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти»5 . Задачу, которую решает моральная философия Канта, можно было бы сформулировать следующим образом: как остаться верным самому себе, будучи одновременно верным законам государства, или, подругому, как стать законопослушным, не испытывая угрызений совести. Разумеется, нельзя сказать, что вся этика Канта есть философский шифр права и правового государства, но это составляет ее основной идейный пафос. Качественное своеобразие кантовского образа морали особенно наглядно обнаруживается при сопоставлении с этикой Аристотеля, по отношению к которой этика Канта представляет собой нечто прямо противоположное. Я в данном случае беру только отличие, при том основное, решающее отличие между ними (предполагая и даже зная, что между ними есть также черты сходства). Этика Аристотеля есть этика добродетелей, и она имеет дело с поступками, рассматривает проблему правильного, достойного поведения конкретного индивида в конкретной ситуации. Добродетельный индивид потому и является добродетельным, что он обладает не только знанием общего, но и знанием частного, так как поступок всегда связан с частным, всегда единичен, единственен — направлен на конкретное лицо и совершается в конкретных обстоятельствах. Более того, знанием частного он обладает в большей степени, чем знанием общего. Добродетель не сводится к правилам, принципам (хотя, разумеется, и не исключает их), она (и это составляет самый существенный и специфичный момент этического выбора) имеет дело «с последней данностью, для постижения которой существует не наука, а чувство» (EN, 1141 a). Аристотель исходит из того, что не существует исчерпывающего набора свойств, по наличию или отсутствию которых можно было бы судить о добродетельности поступка; так, например, добродетель есть середина, но середина не как арифметическая средняя или некое абстрактное совершенство, а середина по отношению к тому, кто действует. «Те, кто совершает поступки, всегда должны сами иметь в виду их уместность и своевременность» (EN, 1104 a). Если исходить из расчленения поступка на общее и единичное, то этическая стратегия Аристотеля направлена на единичное и критерием, масштабом добродетельного выбора, посредствующим звеном между общим и единичным является в конечном счете сам добродетельный индивид. Получается, что добродетельный поступок, составляющий предмет и цель этики, есть поступок А.А.Гусейнов
добродетельного человека. Или, говоря подругому, добродетельный индивид является добродетельным не в силу того, что он в своем выборе следует определенным независимо от него заданным и существующим этическим критериям. Напротив, конкретный выбор приобретает этическое качество по той причине, что он является выбором (поступком) добродетельного индивида. Этическая стратегия Канта прямо противоположна. Она ориентирует на то, чем один человек обязан другому как человек, на человечность как принцип, т.е. на обязательства, которые сохраняются при всех обстоятельствах — на всеобщий закон. Не долг перед конкретным лицом в конкретной ситуации, реализующийся в единичности поступков, связывающих меня с ним, а долг человечества (человечности), воплощенный в нравственном законе и явленный в форме категорического императива — вот что волнует Канта. При этом единичный индивид сам по себе не обладает абсолютной ценностью, а только в связи и в контексте всеобщего нравственного закона. Он является целью только в той предельно абстрактной части и мере, в какой он тождествен всем другим разумным существам — через нравственный закон как их родовой признак. Об этической программе Канта и о том, насколько он последователен в ее осуществлении, свидетельствуют специально придуманные им для иллюстрации своей позиции примеры. Первый он приводит в заметке «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Друг, за которым гонится разбойник, чтобы убить его, находит убежище в вашем доме. Если разбойник спрашивает вас, не укрылся ли в вашем доме тот, за кем он гонится, и если невозможно уклониться от ответа и предстоит — или солгать, оправдываясь тем, что это делается во спасение друга, или сказать правду, зная чем это закончится для того, о ком спрашивают, то этика, как ее понимает Кант, требует сказать правду. Еще более показателен другой пример из «Метафизики нравов». Если какойто островной народ вдруг по какойто причине решил бы прекратить свое совместное существование в рамках единого правового пространства и разъехаться по разные стороны в качестве частных индивидов и если при этом в тюрьме находился бы человек, приговоренный к смертной казни, то данный народ, считает Кант, прежде чем расстаться, должен был бы казнить того человека. Нельзя думать, что Кант был бессердечным человеком. Он просто был последовательным мыслителем. Он не хотел никого обманывать оговорками и без Закон и поступок (Аристотель, Кант, М.М.Бахтин)
какихлибо логических сбоев разворачивал точку зрения, согласно которой моральные требования есть требования всеобщего законодательства и поэтому по определению не может быть ничего ни в этом, ни в какомлибо ином мире, что могло бы оправдать отступление от них. И Аристотель, и Кант исходят из одной и той же человеческой ситуации — ситуации поступка. Она состоит в том, что здесь делается выбор в условиях принципиальной неопределенности результата и что сам этот результат не существует вне отношения к нему того, кто делает выбор. Этически значимые решения по Аристотелю касаются того, что «зависит от нас и осуществляется в поступках», «чей исход неясен и в чем заключена неопределенность» (EN, 1112 a, b). Схожее рассуждение мы встречаем у Канта6 , когда он говорит, что невозможно рассчитать действия, которые гарантированно ведут к счастью (не забудем, что добродетельные поступки по Аристотелю и есть поступки, которые реализуют стремление к счастью) — если бы это можно сделать, то непременно следовало бы пойти по этому твердому пути. Увы, поступки — неопределенная область, где все может легко поменяться коренным образом, опрокидывающим смысл, заложенный в них тем, кто их совершил (это, как показала Х.Арендт7 в замечательном исследовании «Vita activa», один из существенных критериев, в силу которых поступки отличаются от действий, направленных на приобретение и преобразование природных вещей, от труда и изобретения, и составляют пространство человеческой свободы). Аристотель и Кант не только размышляют над одной и той же реальностью непредсказуемой свободной стихии поступка, они при этом решают также одну и ту же задачу, которая и составляет собственный предмет этики — как при этом возможны правильные, нравственно ответственные поступки. Как поступать, чтобы остаться верным человеческому предназначению, говоря языком Аристотеля, или остаться на высоте человечности, говоря языком Канта. Аристотель пошел навстречу поступку в его частном, индивидуальнонеповторимом качестве, полагая, что в этом случае наилучшим из возможных гарантий и критериев совершенного (добродетельного) выбора является совершенный (добродетельный) индивид с присущими ему рассудительностью и жизненным тактом. Кант пошел в прямо противоположном направлении, связав нравственно ответственный выбор не с самим поступком, а с его принципом, предельно общими, родовыми основаниями. А.А.Гусейнов
Если бы, рассуждал он, природа хотела решить задачу удовлетворения потребностей, преуспеяния и счастья человека, то она не доверила бы этого разуму с его «слабым пониманием измышлять план счастья и средства для его удовлетворения». Инстинкт справился бы с этим лучше. Истинное назначение разума — «породить не волю как средство для какойнибудь другой цели, а добрую волю самое по себе»8 . И моральная ценность поступка зависит «не от действительности объекта поступка, а только от принципа воления»9 . Сходным образом рассуждает Кант в своей политической философии, заявляя, что, отталкиваясь от материального принципа и пытаясь рассчитать наиболее целесообразные способы политических решений, никогда нельзя придти к вечному миру как к воплощению моральной политики и поэтому в публичном праве также надо исходить из формального принципа, обязывающего стремиться к царству чистого практического разума10 . Кант не только взял за исходный пункт нравственно ответственного поведения всеобщий принцип, закон, он еще вменил его в долг, в категорическую, безусловную обязанность. Под долгом им понимается необходимость совершения поступка из уважения к закону и вопреки склонностям, определяющим его особенное, частное содержание. В свое время Аристотель оторвал этику от метафизики и закрыл для нее перспективу платоновского занебесного блага на том основании, что этику интересует не вообще благо, не идея блага, а человеческое благо, осуществимое благо. Долг в качестве единственного нравственного мотива понадобился Канту для того, чтобы помыслить абсолютный нравственный закон в качестве закона практического разума, т.е. осуществимым. Через долг Кант пытается компенсировать нравственному закону отсутствующее у него качество осуществимости. Тутто и начинаются все трудности. Помыслить нравственный закон в качестве поступка и обосновать мотив долга можно только в том случае, если сам поступок в его частном материальном выражении вывести из сферы компетенции морали, отдать во власть других регулятивных механизмов, прежде всего права, а на долю морали оставить только субъективную сферу максим поведения. Именно это сделал Кант. Отсюда следовало, что этика может быть только интенциональной, этикой убеждений, что из нее исчезает реальный поступок в его неповторимом индивидуальном обличье, единственности, поступок как бытийная величина. Поступка, конечно, нет без Закон и поступок (Аристотель, Кант, М.М.Бахтин)