История философии, 2000, № 7


Российская Академия Наук

Институт философии










                ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ № 7



















Москва
2000

ББК 87.3
УДК 10(09)4 И-90

Редколлегия:
В.А.Жучков, А.В.Панибратцев, А.М.Руткевич (отв. ред.), А.В.Смирнов, Г.М.Тавризян

Отв. редактор номера:
В.Г.Лысенко

Рецензенты:
кандидат филол. наук С.Д.Серебряный кандидат филос. наук Н.А.Канаева




И-90 История философии № 7. — М., 2000. — 299 с.

            Данный выпуск «Истории философии» целиком посвящен индийской классической философии и содержит статьи, принадлежащие перу как маститых индологов, так и молодых специалистов из Москвы и Санкт-Петербурга. Среди тем исследований и вполне традиционные — философия Шанкары, логика и эпистемология ньяи и метафизика вайшешики, и достаточно новые для отечественной индологии — проблемы грамматической философии.
            Выпуск содержит первые публикации на русском языке ряда текстов классической индийской философии.
            Издание рассчитано на историков философии и всех интересующихся индийской философией.


ISBN 5-201-02047-Х

© ИФРАН, 2000

            От составителя



    Предлагаемый читателю выпуск журнала «История философии» целиком посвящен истории индийской философии. В этой отрасли отечественной историко-философской науки в последние годы произошли заметные сдвиги. В советские времена история философии оставалась довольно абстрактной, «идеалистической» дисциплиной (в том смысле, что в ней было больше «правильных» идей, чем анализа конкретного материала). Марксистская наука вообще боялась реальности за то, что та всегда грозилась оказаться непредсказуемой и неудобной. Это было особенно заметно в области истории восточной философии, где тексты, даже самые, на первый взгляд, «безобидные», могли быть «чреваты» опасными религиозными «вывертами», а еще хуже — «мистическим уклоном». Поэтому в советской стране изучение санскрита особо не поощрялось, а работа с источниками напоминала движение по минному полю, когда исследователь старался не наступать на «подозрительные» места, а перемещался только в области «безопасной зоны» — рационалистических учений*.
    Но времена изменились, и вот в Москве открылась кафедра индийской философии (при ГУГН) с преподаванием санскрита и спецкурсами по разным проблемам индийской мысли, санскриту стали обучать и в других учебных заведениях. В России появилась возможность получить полноценное индологическое образование в области философии (ныне действующие философы-индологи, учившиеся на философском факультете, недостаток индологической выучки пополняли, в основном, самостоятельно). Благодаря этому, затеплилась надежда, что традиция московской философской индологии, начатая несколькими выпускниками философского ф-та МГУ в 70-е гг., получит достойное продолжение.
    Если в Москве временной разрыв между разными «индологическими» поколениями непозволительно велик (20-25 лет), то в Санкт-Петербурге линия преемственности прерывалась значительно меньше. Знаменитая питерская школа востоковедения, известная прежде всего своими классическими текстологическими штудиями, продолжает держать планку на достойной высоте. За эти годы, несмотря на постигшие всех трудности «переходного периода», Восточный факультет Петербургского университета, Институт востоковедения РАН подготовили индоло

* Нельзя назвать иначе, чем чьей-то досадной «оплошностью» решение преподавать санскрит студентам философского ф-та МГУ в 1971. Не продержавшись и четырех семестров, курс санскрита был запрещен (у нас умели исправлять «ошибки»).

От составителя

гов, которые уже активно ведут свою собственную научную работу (С.Та-вастшерна, В.Иванов). Немалую роль в привлечении молодых умов именно к философской проблематике сыграли увлекательнейшие семинары Андрея Всеволодовича Парибка, который подготовил вместе с одним из своих учеников — Д.В. Оленевым одну из важнейших публикаций этого номера (оригинальная интерпретация ньяи как методологии в духе идей Г.П.Щедровицкого).
    Наконец, все стало на свои места и работа с источниками на языке оригинала заняла подобающее ей ведущее место в индологических штудиях. Это нашло свое отражение в данном номере, где подавляющее большинство материалов либо является переводом с санскрита, либо основано на каком-либо конкретном санскритском тексте.
    Содержание этого номера, как можно легко заметить, весьма «пестро» по своей тематике; оно отражает не столько «профильные» направления в нашей дисциплине, сколько личные научные интересы работающих в ней исследователей. Знаток адвайта-веданты Н.В.Исаева радует читателей своим новым исследованием и переводом из Шанкары под завлекательным заголовком «Учение Шанкары: Брахман как взгляд и хвост (на материале комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» Бадара-яны 1.1.12-19)»; автор этих строк, специалист по вайшешике, — новым фрагментом из неиссякаемого источника мудрости Прашастапады («Метафизика «размера» (чтение «Раздела размера» из трактата «Собрание характеристик всех категорий» Прашастапады и комментария «Ньяякан-дали» Шридхары). Знаток мимансы А.В.Пименов, анализируя происхождение имени Шабары — автора одного из самых ранних и авторитетных комментаторов «Миманса-сутр» Джаймини (базового текста мимансы), раскрывает неожиданные повороты этнографической истории этой школы, приведшие к ее вхождению в «сонм» даршан — «ортодоксальных» (признающих авторитет Вед) религиозно-философских систем.
    Молодое индологическое поколение обеих столиц проявляет немалый интерес к практически неисследованной в отечественном востоковедении грамматической философии, или философии языка (вьякара-не). Особо привлекательной — что неудивительно, учитывая масштаб личности и оригинальность концепции — оказалась фигура индийского философа грамматиста Бхартрихари (5 в.). С его учением связано три публикации этого выпуска — статьи Ю.В. Денисова («Представления о времени в философии Бхартрихари (на материале «Главы о времени» «Вакьяпадии», карики 1-15)», С.С.Тавастшерны («Пратибха, или интуитивное познание, в трактате Бхартрихари «Вакьяпадия») и вступительная статья В.П. Иванова к его переводу «Панини даршаны» из знаменитого средневекового компендиума Мадхавы «Сарвадаршанасанграха» (Собрание всех воззрений»), значительное место в котором занимает концепция Бхартрихари.

В.Г.Лысенко

5

    Безусловно хорошим знаком, указывающим на нормальное развитие «инфраструктуры» индологии, я считаю появление в Москве специалистов по джайнизму — чрезвычайно оригинальному религиозно-философскому учению, экзотичному даже для Индии. Публикации двух текстов джайнских философов, один из которых (Кундакунда, начало н.э.) открывает, а другой (Хемачандра 12 в.) — почти замыкает «отсчет» классических джайнских мыслителей, можно назвать одной из первых публикаций джайнской философской литературы на русском языке.
    Рубрика «Сообщения» отражает некоторые результаты научной жизни (в том числе и Центра восточных философий). Далеко не только узкоспециальный интерес представляет лекция «Память и бессознательное в «Йога сутрах» и в психоанализе», прочитанная в Центре известным французским индологом и профессором компаративной философии университета Сорбонна Мишелем Юленом. В этой же рубрике публикуется доклад (в авторском переводе с английского) на XI Международной конференции по санскриту (Турин, апрель 2000 г.) известного отечественного лингвиста Бориса Алексеевича Захарьина «Катеория «самавая» у панини-стов и ее место в общим и индийском языкознании». Доклад Захарьина гармонично вписывается в лингвофилософскую тематику выпуска, прослеживая историю известной философской категории вайшешики «самавая» («присущность») в лингвистической традиции.
     Обзор аспирантки Э.Г.Чубаревой «Индийская мысль как материал для компаративной философии» знакомит читателя с последними публикациями в области компаративной философии и содержит библиографию статей за последние 10 лет.
    Индологическая наука потеряла одного из самых ярких и блестящих современных мыслителей — внезапно скончался крупнейший философ-индолог, автор множества получивших международное признание книг, прекрасный преподаватель и широко эрудированный культурный человек Вильгельм Хальбфас. Своими мыслями об этой неожиданной и абсолютно невосполнимой утрате поделится хорошо его знавшая Н.В.Исаева.

В.Г.Лысенко

СТАТЬИ






Ю.В.Денисов


Представления о времени в философии Бхартрихари (на материале «Главы о времени», карики 1-15)

Введение

    Целью настоящей работы является перевод и интерпретация первых пятнадцати карик «Главы о времени» в «Трактате о речении и слове» (Vakyapadtya) индийского философа и грамматиста Бхартрихари (ок. 5-6 вв.)¹. Проблема времени является важной для учения Бхартрихари в целом и для его космологического учения, в частности. Однако подробного исследования «Главы о времени» до сих пор не существует, замечания же, касающиеся ее, носят достаточно описательный характер. Работы Гауринатха Шастри (Шастри 1959) и К.А. Субрамания Айера (Айер 1969) рассматривают время лишь в космологическом контексте. Между тем, проблема времени в философии Бхартрихари ставится гораздо шире, касается практически всех аспектов его учения, поэтому сложности, возникающие при интерпретации этой главы, связаны с проблемами интерпретации учения Бхартрихари в целом.

* * *

    «Вакьяпадия» (ВП) — метрический трактат, состоящий из трех разделов, «канд» (kanda). Первая канда называется «Раздел о Брахмане» (brahmakanda), вторая — «Раздел о речении» (vakyakanda), и третья — «Раздел о слове» (pаdakdnda). Отсюда другое название трактата — «Триканди» (trikandt), что значит «состоящий из трех разделов»². В отношении композиционного построения трактата Бхартрихари можно предположить, что оно представляет собой, в определенном смысле, восхождение (или, скорее нисхождение)

Ю.В.Денисов

7

от абстрактного к конкретному: от Слова — Брахмана-слова, высшей непроявленной универсалии, значения всех слов — к слову, конкретным проявлениям Брахмана на эмпирическом уровне.
    Учение Бхартрихари в большинстве случаев рассматривается как «лингвистический монизм» или «лингвистический абсолютизм», согласно которому существует только одна абсолютная реальность, Брахман, или сущность слова, и феноменальный мир проявляется при помощи потенций-сил (sakti) этого единого начала. Согласно Айеру, центральной идеей философии Бхартрихари является то, что высшая реальность имеет природу слова, которое включает в себя сознание. Однако, по мнению некоторых исследователей, Бхартрихари проводит идеи монизма недостаточно последовательно³.
    Действительно, на страницах трактата Бхартрихари невозможно найти последовательного описания процесса творения мира. Различные исследователи, пытаясь восстановить учение Бхартрихари, дают довольно противоречивые оценки представлений грамматиста об этом процессе. Тем не менее, нам кажется вполне правомерным утверждение, что система Бхартрихари представляет собой вариант философии монизма, обладающий отличительными характеристиками, типичными для многих монистических систем, созданных как на индийской почве, так и в философских традициях Запада и Ближнего Востока.
    Общие черты учения Бхартрихари как монистической системы можно восстановить уже на основании композиционного строения трактата. Как уже говорилось, строение вселенной, по Бхартрихари, повторяет структуру языка. Все вещи мира по существу являются значениями соответствующих слов. По сути дела, только язык наделяется Бхартрихари какой бы то ни было реальностью, предметный же мир — лишь конструкция, созданная сознанием на его основе, то есть следствие заблуждения, авидъи (avidya). Вселенная-язык Бхартрихари представляет собой манифестацию единого принципа-слова — sabdatattva — сущности, или «таковос-ти» слова, вечного, единого, нерасчленимого слога, опоры, начала и значения всех слов, а значит, смысловой сущности всех вещей мира.
    Именно об этом принципе и наставляет нас Бхартрихари в «Брахмаканде» — первом разделе своего трактата. Высший уровень бытия, Брахман-слово представляет собою высшее неразличен-ное единство, аналоги которому существуют практически во всех монистических системах, как в Индии, так и за ее пределами, —

Представления о времени в философии Бхартрихари

это Брахман, лишенный качеств (nirguna-brahman) в адвайта-ве-данте Шанкары и Единое Плотина, и Абсолют в мистических учениях ислама и христианства, таких как концепция единства бытия (вахдат аль-вуджуд) арабского мыслителя, Великого Шейха суфизма ибн-Араби, или космогонические теории исмаилитов, а также у христианских мистиков-богословов Дионисия Ареопаги-та и Григория Паламы.
    Вторая часть — «Радел о речении». Речение — «vakya» — атомарная смысловая единица речи. Отдельные слова имеют смысл лишь в контексте целостной фразы. Речение и есть второй уровень бытия в монистической интерпретации, различенное единство — Брахман, наделенный свойствами (saguna-brahman) Шанкары, вторая ипостась Бога у ибн-Араби, второй уровень эманации в неоплатонизме. Фраза представляет собой законченное смысловое единство, которое не нарушает множественность входящих в нее слов. Точно так же и Брахман у Бхартрихари рассматривается здесь как целокупное единство потенций и сил, прообразов вещей тварного мира.
    И, наконец, третий раздел ВП представляет собой рассмотрение миропроявления во всем его многообразии. За такое сопоставление структуры монистических теорий и композиционного строения ВП Бхартрихари говорит еще одна особенность трактата. Только последний его раздел, который, согласно нашему предположению, соответствует низшему уровню иерархии бытия и языка, содержит членение на главы, как бы иллюстрируя собой множественность, раздробленную сущность этого уровня, другие же разделы трактата, относящиеся к двум видам единства, содержат единый текст.
    Так или иначе, вопрос о том, каким же все-таки образом следует интерпретировать учение Бхартрихари, какие проблемы стоят для него на первом месте — лингвистические или философские, — остается до сих пор открытым. И, поскольку адекватная интерпретация учения Бхартрихари в целом еще не дана, тем более сложной и интересной представляется попытка рассмотрения отдельных его частей.
    Для древнеиндийских философских текстов характерно полемическое содержание. В них обычно приводятся взгляды противостоящей школы, которые затем последовательно опровергаются. Однако в тексте Бхартрихари таких опровержений не содер

Ю.В.Денисов

9

жится. Кажется, что он согласен с каждой из существующих точек зрения на рассматриваемый предмет. Такая черта является характерной особенностью философствования Бхартрихари. Голландский исследователь Ян Е.М. Хаубен определяет эту особенность как «перспективизм»: «Подход Бхартрихари к проблемам языка, смысла, реальности и их взаимоотношений можно назвать «перспективистским» в том смысле, что он признает ценность и право на существование различных точек зрения на рассматриваемый предмет. Это также подразумевает, что ценность отдельной точки зрения ограничена. Реальность различна с различных точек зрения, она меняется в зависимости от выбранной вами точки зрения» (Хаубен 1995: 16).
    В свете этого предположения становится ясным, каким образом в одной главе у Бхартрихари уживаются теории, противоположные монизму. «Перспективистский» способ философствования он использует до тех пор, пока концептуальные разработки других школ не противоречат его собственным взглядам. Так, например, в рассматриваемой нами «Главе о времени», Бхартрихари для демонстрации различных аспектов и функций времени широко привлекает взгляды на время школ вайшешика, йога и санкхья.
    В рассматриваемом в данной работе фрагменте «Главы о времени» мы имеем дело с терминологией и концептуальными разработками школы вайшешика. В то время, когда создавался текст Бхартрихари, эта школа переживала свой «темный» период, т.е. тот период, от которого почти не сохранилось письменных источников. Возможно, составляя свое впечатление о философии вай-шешики, Бхартрихари опирался на источник, созданный в это время⁴. Возможно также, что эти несохранившиеся тексты были основой для создания тех текстов, которые дошли до наших дней, например, «Падартха-дхарма-санграхи» или б.хашьи (комментария) Прашастапады (6 в.) — «Прашастапада-бхашья» (далее — ПБ).
    Вот почему тщательная проработка фрагментов текстов Бхартрихари, напоминающих или относимых комментаторами к вай-шешике, представляет большой научный интерес⁵. Далее наше исследование строится как комментарий-реконструкция к переводу каждой карики с комментарием Хелараджи.

Представления о времени в философии Бхартрихари

«Глава о времени»
(перевод карик 1-15 с комментарием Хелараджи)

КАРИКА 1: ОПРЕДЕЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ КАК СУБСТАНЦИИ

    После действия рассматривается время, ибо оно — мера действия. Здесь говорится о том, что сказано другими школами по поводу его собственной формы (svarupa).
    1.    Некоторые рассматривают время [в свете его] противоположности функционированию (деятельности) как вечную, единую, всепроникающую субстанцию, меру [того, что] обладает характером действия⁶.
    Вайшешика рассматривает время, обладающее выводным знаком [в виде] противоположных понятий «раньше», «позже» и т.д. ⁷; всепроникающее, единое, неоформленное, и, ввиду своей несотворенности, вечное; отличное от действия, разделяющее действие, преграждением пути (advarena) для таких действий как рождение и тому подобное. Это [учение] подробно извлекается оттуда (т.е. из текстов вайшешики⁸) (1).

Историко-философская реконструкция

    Действительно, характеристики времени, перечисленные Бхартрихари, напоминают определения времени в текстах вайшешики. Однако, многие термины, употребляющиеся вайшешика-ми, получают в системе Бхартрихари собственное осмысление.
    Понятие «субстанция» (dravya) является одной из категорий (padartha) вайшешики. В работах, посвященных философии вайшешики, исследователи различают несколько значений этого понятия. Во-первых, это субстанция как беспричинная, непроизве-денная, вечная и единая первооснова всех вещей, неизменная опора всех изменений. В этом значении субстанция выступает как абсолютное и независимое, в противопоставлении относительному и зависимому. Во-вторых, субстанцию можно понимать как субстрат, носитель качества и движения, носитель характеристик. В-третьих, — как конкретный эмпирический предмет. И, наконец, невечная вещь, целое, составленное из частей (Лысенко 1986). Вайшешики включали время в список основных субстанций. Согласно «Вайшешика-сутрам» (В.С. 1.1.5.), таких субстанций было девять: земля, вода, огонь, ветер, акаша (пространство, эфир), время, пространство (направление), манас (координатор органов чувств) и атман (душа).