История философии, 1998, № 2


Российская Академия Наук Институт философии












                ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ


                № 2

















Москва
1998

ББК 87.3
И-90

Редколлегия:

В.А.Жучков, А.В.Панибратцев, А.М. Руткевич (отв. редактор), А.В.Смирнов, Г.М.Тавризян


                   Редакторы: М.Н.Громов, А.В.Панибратцев


Рецензенты:
доктор фидос. наук М.А.Маслин канд.филос. наук Т.П. Лифинцева






  И-90 История философии. № 2. — М., 1998. — 189 с.


               Второй номер «Истории философии» посвящен тематике, так или иначе связанной с историей русской философии. В номере помещены собственно исследовательские статьи, переводы, рецензии и эссе. Библиографический раздел знакомит читателя с подбором книг, относящихся к историко-философским аспектам староверия, а также с библиографией русскоязычных трудов видного российского просветителя И.Ф.Буле.
               Представляет интерес для студентов, аспирантов, исследователей, чьи интересы лежат в области истории русской философии и культуры.












   ISBN 5-201-01962-5


©ИФРАН, 1998

                СТАТЬИ





М.Н.Громов


            Исихазм в отношении к вербальному и невербальному аспектам культуры


                               Но с той поры я чтить привык святой безмолвия язык
Вяч.И.Иванов

    Исихазм стал проникать на Русь при обрусевшем греке митрополите Феогносте (1328—1353). Благотворный духовный импульс, полученный из Византии и бывший одним из последних ее даров, оплодотворил русскую культуру XIV—XV веков и способствовал непревзойденному ее расцвету¹. Именно тогда распространяются Corpus aeropagiticum, «Диоптра» Филиппа Монотропа, «Источник знания» Иоанна Дамаскина и ряд других фундаментальных творений богословско-философской мысли. Именно тогда творят Феофан Грек, Андрей Рублев, Епифаний Премудрый, митрополит Киприан, Пахомий Логофет, персонифицирующие, с одной стороны, высокий взлет древнерусской культуры и, с другой, ее неразрывную связь с греко-славянским православным ареалом, составлявшим, по выражению Д.Обо-ленского, своего рода содружество (Commonwealth)² или, говоря словами Р.Пиккио, с особым регионом Slavia orthodoxa, находившимся под сильной интеллектуальной эманацией Византии³.
    Для исихазма характерен не уход от реальной действительности, как иногда полагают его критики, но решение актуальных смысложизненных проблем эпохи «с точки зрения вечности»⁴, когда не изменчивая эмпирика мира сего, а незыблемые ценности играют основную ориентирующую роль. Одна из главных интенций исихазма, определяющих его суть, состоит в органичном сопряжении феноменально переживаемой реальности с новым пониманием, новым прочтением, новой интерпретацией святоотеческого наследия, хранящего нетленную ноуменальную сущность.
    Если говорить шире, касаясь типологии возникновения новых явлений культуры, то, как правило, энергичный прорыв

Исихазм в отношении к вербальному и невербальному...

вперед предполагает для сбалансированности поиск надежной опоры в прошлом опыте, причем формы взаимодействия с ним могут быть самыми разными (от апологетики до полемики), но всегда это — открывающая потенциальные возможности «диалогическая ситуация» в рамках единой культурной ойкумены, всеохватывающего пространства «семиосферы» (ЮЛотман)⁵.
    Пафос исихазма состоит в новой аксиологической установке позднего Средневековья, когда в противоборстве с Ренессансом и вместе с тем под влиянием проторенессансных и собственно ренессансных идей происходит своеобразная реабилитация тварно-го, вещественного, плотского начала путем просветления, одухотворения, возвышения его Фаворским светом Божественной энергии. Если для раннехристианских авторов, равно как для просветителей неофитского толка у последовательно принимавших крещение народов, типична и оправдана суровая антипагани-стская проповедь с резким неприятием любого культа плоти, то после нескольких столетий утверждения христианского примата духа возникла необходимость корректировки прежней позиции.
    Тело человека начинает восприниматься не как темница души и препятствие к ее спасению, но как светлая горница, прекрасное обиталище, подлинный храм души, который нужно очистить от нечистот страстей и дурных помыслов, наполнить Святым Духом, под действием которого будут гармонизированы телесное и духовное начала. Давняя мечта о гармоничной личности, выраженная в частности у Платона в диалоге «Федр», где душа представлена в виде несущейся колесницы, управляемой возничим — разумом, который сдерживает коня страсти и коня воли⁶, реализуется отчасти в практике исихазма.
    На это собственно и направлена утонченная медитация паламистов, этому же служит и знаменитый «Устав» преподобного Нила Сорского, цель иноческих устремлений которого — «не умерщвление плоти, а внутреннее, нравственное самосовершенствование»⁷, но, разумеется, не в утилитарносветском, а возвышенно-духовном понимании восхождения от земного к горнему. Крупнейший русский исихаст творчески применил к отечественной монашеской практике учение св. Иоанна Лествичника к/лщ/Д, где рассмотрены 6 стадий становления аффектов (опущена яа/р — борьба)⁸.
    Применительно к монашеской практике Нил Сорский указывает, ссылаясь на Исихия Иерусалимского, четыре противо

М.Н. Громов

5

борства страстям: (1) «прилоги блюсти» (отсечение ранних впечатлений, «новоявленно в сердце вносимых и уму объявляющихся», на самом начальном этапе); (2) «сердце имети глубоче, олчаше от всякого помысла, и молитися» (внутренняя сосредоточенность духа, не допускающего внешнего воздействия и пребывающего в молитвенной сосредоточенности); (3) «Господа Иисуса Христа на помощь призывати» (повторение защитительных молитв, в особенности Иисусовой); (4) «память смертную имети» (размышление о быстротечности земного бытия и стоящей за его порогом вечности)⁹.
    В соответствии с исихастской практикой Нил дает, как бы сейчас выразились, психотерапевтические советы: «держати дыхание», «молчати», «воздыхати», от рассеянного пребывания в миру переходить к предельной концентрации сознания и внутренней самоуглубленности. Этому способствуют и традиционные для православия аскетические рекомендации: «аще кто тело здраво имать, утомляти подобает его постом и бдением и деланием трудным, аше поклоны или рукоделие с трудом подобает творити», ибо безделие и пресыщение являются источником многих пороков¹⁰.
    В пятой главе преподобный рассматривает учение, которое связывается с именем св. Нила Синайского, о восьми пороках, порождаемых дурными страстями: чревоугодии, блуде, сребролюбии, гневе, печали, унынии, тщеславии, гордости. Восьми порочным страстям следует противопоставить восемь добродетелей: пост, целомудрие, нестяжательство, милосердие, веру, терпение, скромность, смирение. Сочинение «О восьми помыслах», приписываемое Синаиту, было весьма популярно на Руси, оно встречается во многих нравственно-аскетических сборниках. Сама же пятая глава русского паламиста близка творению «De coenobiorum institutis» Иоанна Кассиана Римлянина, основателя монашества в Галлии IV—V веков, которого также волновали вопросы подвижнического жития.
    Идея синергического преобразования тварного мира проступает не только в вербальных источниках, но также в иконописи, мелкой пластике, архитектуре — во всем контексте культуры. В иконе «Преображение» Андрея Рублева из иконостаса Благовещенского собора Московского Кремля традиционный сюжет наполняется новым содержанием. Расположенные внизу композиции фигуры апостолов предстают самоуглубленными, сосредоточенными, «созерцающими свет внутри себя»; идущее

Исихазм в отношении к вербальному и невербальному...

от Христа фаворское сияние пронизывает всю картину, вместо резкого контраста духа и материи проступает просветленный образ светлой одухотворенной воздушной плоти, гармонии небесного и земного¹¹.
    Жизнеутверждающее настроение Рублева продолжено в творчестве его последователей, особо мажорского звучания оно достигает у Дионисия, создавшего великолепные фрески в соборе Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря в Вологодском крае¹². На севере Руси, где в пустынном безмолвии полуночной природы душа открытее к простертым небесам, основывается немало обитателей во имя Преображения Господня: на Валааме, на Соловках, на Кубенском озере.
    Заметим, что подобное оптимистическое видение мира необходимо соотносить с контрастным фоном суровых исторических реалий и непростой идейной ситуацией минувших столетий. Во второй половине XV века по всей Европе нарастали эсхатологические настроения ожидания конца света, ибо истекала, по библейскому летоисчислению, последняя седьмая тысяча лет в 1492 году. В XVI же веке после полемики нестяжате-лей, сторонников преподобного Нила Сорского и иосифлян, последователей преподобного Иосифа Волоцкого, возобладало государственно-централизаторское направление, сложилась доктрина «Москва — Третий Рим», которая несла в себе идею устроения сильного земного царства в духе общеевропейской концепции Roma aeterna¹³. Эта доктрина не совпадала по ряду параметров со сложившимся идеалом Святой Руси, что приводило к драматическим коллизиям в отечественной истории со времен Средневековья до наших дней¹⁴.
    Не следует, однако, слишком противопоставлять нестяжательскую и иосифлянскую традиции, чем грешила либеральная дореволюционная и особенно советская историография, всюду искавшая непримиримость классовой борьбы. Оба монашеских течения развивали разные стороны наследия преподобного Сергия Радонежского, в котором достойно сочетались умное делание исихастов и активное социальное функционирование монастырей. России были нужны и малые скиты, и процветающие обширные обители, равно как ей были нужны и уединившиеся, вплоть до затвора, отшельники, и энергично действующие в миру пастыри церкви.
    Исихазм и линия преподобного Нила Сорского нашли свое продолжение в русском старчестве, деятельности Паисия Ве-

М.Н. Громов

7

личковского, Тихона Задонского, Феофана Затворника и многих других святых подвижников, из коих особо следует сказать о преподобном Серафиме Саровском, совершавшем отшельнический подвиг во имя спасения России от надвигавшихся на нее бед и потрясений. Ныне в условиях духовного возрождения Отечества вновь пробуждаются интерес и потребность в глубинных истоках; оживляются искания неопатристического, неоисихаст-ского, неостарческого толка. Показательно, что почти погибшая, но теперь широко развивающаяся неорусская иконопись берет за образцы лучшие творения высокого отечественного Средневековья XIV—XV веков, следуя таким образом имманентно заложенной в них исихастской традиции.
    Интерес, проявляемый к русскому паламизму, не случаен, ибо он стал не просто одним из влиятельных духовных течений, но сущностно совпал с национальным менталитетом в его сокровенных основах и действенно способствовал общему творческому подъему. Однако изучение исихазма связано с рядом серьезных методологических вопросов, в том числе с проблемой разнообразия сохранившихся свидетельств и необходимости их целостной, взаимоувязанной, синхронизированной интерпретации.
    Имеющиеся источники по древнерусской духовной культуре в целом и отечественному исихазму в частности можно условно разделить на вербальные (жития, грамоты, послания, летописи), невербальные (произведения искусства и архитектуры), комбинированные (иллюминированные рукописи, иконы и фрески с текстами, певческое искусство) и они нуждаются не только в изолированном их рассмотрении с позиций исторической, филологической, искусствоведческой, богословской, философской и иных наук, но и в качественно новой трактовке с помощью новейших методов комплексного источниковедения, интеграционного синтеза аналитически полученных компонентов, всеохватывающего семиотического подхода, когда в качестве содержательных знаков-символов исследуются все без исключения элементы культуры.
    Подобные попытки предпринимаются в ряде направлений современной семиотики, например, в иконологии¹⁵, один из видных представителей которой Э.Панофски выдвинул тезис о «конденсации в отдельном произведении», принимаемом за микрокосм, всего макрокосма породившей его культуры и предложил оригинальную идею об архитектурной готике как «каменной схоластике», что явилось не внешне эффектной краси

Исихазм в отношении к вербальному и невербальному...

вой фразой, но продуманным утверждением о единстве воплощений в разнообразии памятников культуры сущности средневекового мировоззрения¹⁶.
    В русле семиотических исследований на Западе вышло немало книг, посвященных семантике архитектуры¹⁷. Есть несколько публикаций на эту и близкие к ней темы в отечественной литературе¹⁸. Высказанная еще Соссюром мысль о близости архитектурного и естественного языков и сформулированная Леви-Строссом концепция единого семантического анализа явлений культуры продолжают оставаться плодотворными посылками для современных исследований. По мнению Э.Роджерса, «архитектура есть закрепление времени — эпохи в пространстве», она «преобразует преходящее в вечное»¹⁹. «Высшим продуктом человеческого духа» именует произведения зодчества Ф.Л.Райт: «В них живут его сокровенные мысли, здесь его философия, истинная или ложная»²⁰.
    Организуя пространство средствами архитектуры, человек не только создает утилитарную среду обитания (что, к сожалению, превалирует в современном строительстве, особенно массовом), он воплощает свое видение мира, свои представления о красоте, свою мечту о гармоничном бытии. Это особенно глубоко осознается в развитых цивилизациях. Как «модель космоса» понималось жилище человека в традиционной индийской архитектуре²¹. Столь же философична и китайская архитектура. Строившийся под знаком «ян» дом воспринимался мироорганизующим символом, в расширительном смысле понимавшимся как улица, селение, город, страна, вся поднебесная империя; ему противостоит существующее под знаком «инь» неорганизованное пространство²². И у древних славян имелась своя укоренившаяся символическая семантика дома, стен, очага, ложа, открытых в мир дверей и окон, до сих пор глубоко сидящая в нашем подсознании²³.
    Возникая друг за другом в рамках разных стилей, далеко разведенные во времени и пространстве, творения архитектуры различных эпох представляют уникальные свидетельства мировосприятия и миросозидания сменяющих друг друга человеческих поколений. «Статичное, гармонично-пластическое пространство Древней Греции, мистериальное, вертикально-иерархическое пространство средних веков, геометрически-оптическое пространство Ренессанса, театрально-драматическое пространство барокко, рационализованное, динамическое пространство

М.Н. Громов

9

современной архитектуры»²⁴ явственно отражают те «эстетические формации»(А.Флакер), которые выступают своего рода ступенями общего развития человечества.
    Выступающая в роли «каменной летописи» архитектура имеет ценную особенность, а именно — объективность информации, заключенной в ее творениях. В ней проявляются «чистые, нефальсифицированные тенденции времени»²⁵, но с учетом того, что сам процесс отражения эпохи носит сложный, неоднозначный характер. Если памятники письменности можно убрать в архивы, книги — в библиотеки, произведения искусства — в музеи, и все это при желании замалчивать или тенденциозно интерпретировать, то творения архитектуры невозможно убрать с улиц и площадей, как невозможно в конечном счете дать им превратное истолкование, хотя, конечно, им можно нанести значительный ущерб путем сноса, искажений, тенденциозных оценок.
    Следует подчеркнуть феномен синтеза искусств, возникающий на основе архитектурного творчества. В этом отношении архитектура близка философии, скрепляющей все формы познания мира по своей основополагающей и интегрирующей функции. Вместе с тем зодчество обладает таким качеством, как инерционность, ибо архитектурные идеи требуют времени, материалов, средств, порою довольно значительных, для своего воплощения. В этом отношении литература, особенно публицистика или поэзия, может гораздо быстрее реагировать на меняющуюся ситуацию.
    Основатель российской школы практической реставрации П.Д.Барановский считал, что памятники архитектуры как источник не уступают по своей значимости произведениям письменности и искусства, а по силе воздействия превосходят их²⁶. В самом деле, немногие люди знакомы с посланиями старца Филофея, где обосновывается концепция ««Москва — Третий Рим», в то время как величественная панорама сердца российской государственности, имеющая мощный державный вид, понятна всем людям планеты, говорящим на разных языках. Такой облик Кремля создавался целенаправленно, он нес в себе вселенскую идею о том, что средоточие великого государства является своего рода Капитолием третьего и последнего Рима»²⁷. Эта концепция пронесена в ансамбле Кремля сквозь века вплоть до нашего времени.
    Сложная архитектурно-философская семантика сакральных сооружений сложилась на тысячелетних традициях храмового

Исихазм в отношении к вербальному и невербальному...

зодчества. В древнем и средневековом мире храм был средоточием не только духовной, но и общественной деятельности, где «сходятся все те многообразные интересы жизни, которые хоть каким-нибудь образом соприкасаются с религией»²⁸. Главное же его назначение — быть святилищем, палладиумом, высшим сакральным центром, который нередко принимался за центр мироздания, как святилище Аполлона в Дельфах для греков, Иерусалимский храм для иудеев, храм Воскресения Христова в том же Иерусалиме для христиан, Кааба в Мекке для мусульман.
    Языческие греческие храмы, посвященные местным богам, отличались от таинственных восточных святилищ своей ясностью, просветленностью, рациональной архитектоникой ордерной системы. Занимавший центральное место в системе городских построек, чаще всего возвышавшийся на акрополе, эллинский храм считался обиталищем божества и не был предназначен служить местом собрания молящихся. Главное внимание уделялось внешнему облику, экстерьеру, в чем проявилось целостное, недифференцированное отношение греков к миру в отличие от христианского сознания, стремившегося внутренним сокровенным образом приобщиться к тайнам бытия и в своих храмах, объемных моделях мироздания, устремлявшегося внутрь заключенного в стенах пространства; отсюда особая акцентировка интерьера, в коем совершается священное действо богослужения.
    Средневековый храм, где, по словам Григория Нисского, звучит «вселенская мелодия», отличается умело организованной внутренней средой, настраивающей на возвышенное духовное мировосприятие, что проявилось как в византийской, так и готической архитектуре, ставших классическими для средневекового зодчества. «Сложная и намеренная ритмическая организация криволинейного движения в интерьерах византийских храмов в сочетании со зрительной дематериализацией формы рождает чувство высокого интеллектуализма»²⁹.
    Высокий образец античного храмового зодчества — афинский Парфенон, представляющий классический греческий периптер, отражает, с одной стороны, «философское понимание греками прекрасного мироздания»³⁰, а с другой — воплощает в ансамбле Акрополя демократичную полисную организацию³¹. Четкий ритм колонн, окружающих по периметру здание и поддерживающих его кровлю, символизирует содружество равноправных граждан, несущих равную ответственность за управле