Справедливость как базисный принцип устройства общества: путь к очевидности

А.М.Орехов

СПРАВЕДЛИВОСТЬ КАК БАЗИСНЫЙ 
ПРИНЦИП УСТРОЙСТВА ОБЩЕСТВА:  

ПУТЬ К ОЧЕВИДНОСТИ

Статья просвещена проблеме справедливости как базисному принципу устройства 

общества. Исследуются различные модели справедливости, а также различные проекты 
реализации ее в обществе. Всего существует четыре модели справедливости (силовая, договорная, интуитивистская и утилитаристская) и четыре проекта реализации справедливости (консервативный, либеральный, социалистический и коммунистический). В постиндустриальную эпоху, 
эпоху глобализации и постмодерна, 
также значительную роль иг
рает то, как интерпретируется справедливость в сфере международных отношений.

Paper is devoted to the problem of justice as basic principle of making of society. In pa
per are researched the different models of justice, and also different projects of its realization in 
society. There are four models of justice (“force”, “contract”, “institutional”, “utilitarian”), and 
four projects of realization of justice (“conservative”, “liberal”, “socialist”, “communist”). In 
post-industrial stage, 
stage of globalization and pot-modern, 
principles of international order 

concerning justice also play significant role. 

Ключевые слова: справедливость, «путь к очевидности»

Key words: justice, “way to obviousity”

Если взглянуть в целом на исторический опыт развития социума, то 

можно насчитать не так уж много социальных проблем, от которых человеческое общество в буквальном смысле лихорадило практически на всех этапах его развития. Одной из этих проблем была, очевидно, проблема справедливости. Пожалуй, нет ни одной исторической эпохи, чтобы кто-нибудь или 
не объявлял себя справедливым (например, правитель данной страны), или 
не присутствовало требование о восстановлении справедливости со стороны 
какой-либо оппозиционной для правящей элиты группы. О справедливости − 
в полный голос или шепотом − говорили все: цари, императоры, чиновники, 
философы, юристы, рабы, пролетарии − и нет, сомнений, что этот разговор 
будет продолжен и дальше.

Однако дискуссию о справедливости (как о том, что такое справедли
вость, так и о том, есть ли она в данном обществе) можно вести на разных 
уровнях. Самый простой и одновременно самый бесперспективный путь − 

это путь мнения, т.е. дискутирование о справедливости на уровне мнений, 
или, иначе, на житейско-обыденном уровне. Здесь спор о справедливости 
между личностями, группами или партиями обычно традиционно сводится к 
аффективным бездоказательным утверждениям или обвинениям в адрес друг 
друга, и поиск рационального решения той или иной проблемы, связанной со 
справедливостью, либо сильно затруднен, либо в принципе невозможен. Более сложный, но одновременно более эффективный путь − это путь знания:
поиск решения проблемы на уровне междисциплинарного социального знания или социальной теории − теории, интегрирующей все теоретические разработки различных социальных дисциплин в нечто цельное и единое. Ключевую роль в этом процессе должна сыграть социальная философия − как 
всеобщая методология этой теории (или как всеобщая методология социальных наук): именно социальная философия должна обеспечить методологическое единство будущей теории справедливости. И, естественно, следуя общеизвестному принципу, утверждающему, что нет ничего более практичного, чем хорошая теория, социальная философия должна обеспечить искомую 
теорию справедливости необходимым набором практических рекомендаций, 
− т.е. указать пути и способы воплощения в практическую жизнь людей 
принципов данной теории справедливости.

Таким образом, «путь к очевидности» в отношении проблемы справед
ливости − это, во-первых, путь от мнения о справедливости к знанию о ней, и, 
во-вторых, путь от теории справедливости к практическом воплощению в 
жизнь принципов этой теории. Именно в этих двух ракурсах и будет построено изложение данной статьи.

Начало как первому, так и второму пути было положено еще в антич
ной философии, и ключевую роль в выставлении первых вех (или, иначе, в 
достижении первых рубежей) на этих путях сыграли: школа софистов и три 
великих мыслителя: Сократ, Платон и Аристотель. 

Ключевая идея софистов об относительности всего сущего (принцип 

релятивизма) и о человеке как мере этого сущего (принцип антропоцентризма) впервые позволили философам разделить в справедливости человеческое
и божественное, оторвать идею справедливости от пуповины мифологии и 
религии. Справедливость перестала нуждаться в объяснении посредством 
ссылки на авторитет чего-то или кого-то сверхъестественного и сакрального, 
отныне вопрос о ней должен был решать сам человек без вмешательства каких-либо посторонних сил. Любой индивид получил негласное право лично
определять, что есть справедливость, существует ли она на данный момент в 
данном обществе, и если не существует, то, как переустроить это общество, 
чтобы ее достичь. Естественно также было разобраться с тем, как относиться 
к несправедливости и как жить в обществе, если оно является несправедливым по своей сущности. Одно из первых определений справедливости также 
принадлежит софистам: «Справедливость есть то, что пригодно сильнейшему [из людей]» (Фразимах), и фактически оно выражало так называемую 
«силовую» (или, другими словами, «тоталитарную») модель реализации 
справедливости в античном полисе. 

Более глубокую постановку вопроса о сущности справедливости и об 

отношении к феномену несправедливости продемонстрировал Сократ. Вопервых, он показал, что справедливость следует определять, как связь должного с сущим1; во-вторых, он, исходя из своей рационалистической теории 
морали, утверждал, что справедливость как реализация политической воли 
должна базироваться на философском знании о справедливости («справедливым может быть только мудрый»); и, наконец, он (в пересказе платоновского 
«Критона») впервые ясно и определенно высказался против архаического 
принципа талиона («око за око, зуб за зуб»), утверждая, что нельзя отвечать 
несправедливостью на несправедливость2.

«Линию Сократа» в проблеме справедливости продолжили, каждый по
своему, Платон и Аристотель. Платон взял от Сократа, с одной стороны, интерпретацию справедливости как соответствие должного сущему, а с другой, 
идею рационалистического оправдания справедливости, и внедрил оба этих 
принципа в свою главную социальную и политическую утопию − теорию 
идеального государства, фундаментально изложенную в «Государстве» и 
«Законах». Однако Платон не был бы Платоном, если бы он не переделал бы 
Сократа по-своему, на платоновский лад. Сократовская идея справедливости 
как соответствия должного сущему Платоном была истолкована как принцип 
«каждому своѐ»3 и включена в его концепцию разделения всех людей на 
три «сословия» (точнее, правильнее говорить о трех «классах»), причем то, в 
какой степени «каждый» должен получать «своѐ», определял не сам индивид, 
а высший класс в лице «философов» 
самых «мудрых» людей этого госу
дарства. Принцип справедливости был отделен от принципа свободы и последний уничтожен ради того, чтобы сделать справедливость абсолютной и 
самодостаточной. Справедливость, как библейский Левиафан, у Платона 
поглотило всѐ государство, но это была справедливость для государства как 
воплощения общины и рода, но отнюдь не справедливость для каждого отдельного, частного индивида. В таком царстве справедливости он перестал 
быть гражданином, а стал государственным рабом − наподобие «илота» в 
современной Платону Спарте. 

Аристотель же, наоборот, оттолкнувшись от той же сократовской идеи 

соответствия должного сущему, увидел в ней в первую очередь не принцип 
разделения и стратификации, а принцип равенства и пропорциональности4. 
Кроме того, он впервые в истории политической и философской мысли стал 
различать два вида справедливости − природную и социальную («граждан
1 «Сократ: Значит, и во всем остальном дело обстоит таким же образом: сведущий человек способен делать 
то, что должно, надлежащим образом и в надлежащее время, а несведущий − нет? Друг: Да, так» // «О справедливости» (Платон 
Диалоги, М., 1986, с.364). 

2 «Сократ: Вопреки мнению большинства, нельзя и отвечать несправедливостью на несправедливость, раз 
уж ни в коем случае нельзя поступать несправедливо» // Платон 
Сочинения, М., 1968, т.1, с.123. 

3 «Справедливость состоит в том, чтобы каждый имел своѐ и исполнял своѐ» // Платон 
Сочинения, М., 

1994, т.3, с.206. 
4 «Справедливость и справедливое состоят в равенстве обязательств. …. Если справедливое 
это равное, то 

пропорционально равное также будет справедливым»// Аристотель 
Сочинения, т.4, М., 1983, с.325. 

ское справедливое», справедливости по закону)5. Природная справедливость 

она же естественная справедливость, воплощенная в естественных правах 

человека, выше «гражданской справедливости», установленной самим человеком; таким способом Аристотель − опять же впервые − сформулировал 
идею приоритета естественных прав человека на справедливость над справедливостью как права, устанавливаемого обществом. 

Итак, как же решалась проблема «двух путей справедливости» в ан
тичной социальной философии? 

Первый путь, от мнения о справедливости к знанию о ней, это, во
первых, путь от понимания справедливости как воплощения доброй воли 
сверхъестественных сил и интерпретации их как судей, стоящих над человечеством к пониманию того, что суд по справедливости должен творить сам 
человек и никто другой. Однако сам процесс такого суда интерпретировался 
двояко: как подчиненный общей цели государства безотносительно к индивидуальным правам личности (Платон), или как сохраняющий последние в 
качестве базиса любой справедливости (Аристотель).

Второй путь, от теории справедливости к практическому воплощению 

принципов этой теории, это путь к идеальному гражданскому строю, где царствует справедливость. Платон здесь склонил свой выбор к «жесткому» варианту радикального переустройства общества на началах справедливости, 
тем самым изначально придав собственной модели справедливого общества 
харизму недостижимой «утопии»; Аристотель же высказался за более умеренный вариант постепенного реформирования общества в направлении 
справедливости, надеясь на мудрость имущих и способность античной демократии к самоулучшению. 

Дальнейшее развитие социально-философской и этической мысли, от 

средневековья к двадцатому веку, шло фактически под прежним углом спора 
между Платоном и Аристотелем. «Линия Платона» отстаивала в проблеме 
справедливости приоритет общего над частным и стремилась к радикальному 
переустройству общества на началах равенства и справедливости; «линия 
Аристотеля» в той или иной степени исходила из преимущества частных 
прав личности на справедливость над правами, предъявляемыми в отношении справедливости обществом и государством, а также выступала за умеренный курс реформ как наиболее разумный путь достижения справедливого 
устройства. Иногда обе линии сочетались, как, например, у итальянского 
мыслителя Николо Макиавелли, но в большинстве случаев тот или иной 
мыслитель занимал более ярко выраженную позицию, склоняясь либо к платоновскому варианту решения проблемы справедливости, либо к ее аристотелевскому ракурсу.

Томас Мор, Томмазо Кампанелла, а еще позже Карл Маркс – наиболее 

видные сторонники платоновских рецептов справедливости. Каждому из них 
принадлежат труд или труды, ставшим своего рода классическими в этом направлении: у Мора – это «Утопия», у Кампанеллы «Город Солнца», у Маркса 

5 Там же, с.327.  

– «Капитал», «Манифест Коммунистической партии»6 и «Критика Готской 
программы». Именно идеи этих мыслителей нашли свое отражение в практике так называемого «реального социализма» 
в виде советской, китайской, 

югославской и иных моделей. В этих моделях «путь к очевидности» в реализации справедливости был проделан буквально «напрямик»: старые общественные отношения отменялись, как несоответствующие принципам справедливости (главным злом при этом была объявлена частная собственность), и 
заменялись новыми отношениями, основанными на общественной собственности. 

Однако результаты такой радикальной трансформации социальных ин
ститутов и связей оказались в корне отличны от предполагаемых. «Справедливость» как продукт насильственной государственной политики потребовала значительного «распухания» тех государственных институтов, что занимаются ее внедрением. Вместе с тем общество без частной собственности 
оказалось неспособным к высоким темпам экономического развития; экономическая заинтересованность граждан в результатах собственного труда значительно упала, и потому общество «реального социализма» оказалось  в целом гораздо беднее, чем капиталистическое общество. Да и само создание 
«справедливого государства» при социализме сопровождалось неоправданным ростом льгот и привилегий правящего бюрократического аппарата, что 
вызвало, в конце концов, резкое недовольство обделенных этими привилегиями слоев населения. 

В противоположность этому, «путь к очевидности» в теории и филосо
фии справедливости, провозглашенный Аристотелем, и нашедший свое отражение в социальной практике «капиталистических» государств (как и в целом обществ, основанных на частной собственности), оказался более востребованным и эффективным. К философам, обосновавшим такой подход, следует отнести Томаса Гоббса, Джона Локка, Иммануила Канта, Адама Смита, 
и, наконец, Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Именно последнему заодно 
удалось разрешить и классическую проблему соотношения равенства и справедливости, так долго не дававшую покоя мыслителям Нового времени и 
Просвещения.

Суть этой проблемы заключается в следующем: что же собой пред
ставляет справедливость равенство или неравенство, и каким образом путь 
к очевидности в теории справедливости может быть состыкован с социальным вектором равенства? Вероятнее всего, ответ должен быть следующим: 
справедливость есть одновременно и равенство, и неравенство, и именно их 
правильная комбинация в итоге и дает справедливость:

«Архетип равенства, будучи продуктом естественно-исторического 

становления человечества, имеет двухслойную, природно-социальную структуру, со своим внутренним, весьма специфическим противоречием. Первый, 
природный слой 
это сущее, живущее по принципу фактического неравен
ства. Второй, социальный слой представляет собой должное, живущее по 

6 Эта работа написана Калом Марксом совместно с Фридрихом Энгельсом. 

принципу фактического равенства; стоит, пожалуй, сказать мягче: бытийно 
ориентирован на фактическое равенство. Эти разнородные слои архетипа равенства объединяются нравственно-культурным воображением людей, их 
желание и волей добиться справедливости, встроить ее в несущие конструкции своего социального бытия»7.

Соотношение равенства и справедливости должно действительно рас
сматриваться как бы на двух уровнях: первый уровень 
справедливость как 

равенство, второй уровень 
справедливость как неравенство. Справедли
вость, в таком случае, есть особая форма «диалектического противоречия»: с 
одной стороны, она проявляет себя как равенство в своем первичном, изначальном основании, а, с другой, в своих конкретных формах проявления чаще 
всего она бывает неравенством8. Классический способ рассуждения Гегеля 
о собственности:

«Люди действительно равны, но лишь как лица, т.е. в отношении ис
точника их владения. Из этого вытекает, что каждый человек должен был бы 
обладать собственностью. Поэтому если мы хотим говорить о равенстве, то 
рассматривать следует именно это равенство. Определение же особенности, 
как велико то, чем я владею, выходит за пределы этого равенства. Здесь утверждение, будто справедливость требует, чтобы собственность каждого была равна собственности другого, ложно, ибо собственность требует лишь того, чтобы каждый человек имел собственность. Скорее особенность есть то, в 
чем находит себе место неравенство, и равенство было бы здесь неправом»9.

Таким образом, принцип равенства можно рассматривать, с одной сто
роны, как неявную предпосылку достижения справедливости, а с другой, как 
препятствие, которое, возможно, придется обходить на пути к справедливости. Еще можно выразиться следующим образом: равенство очевиднее справедливости, но далеко не всякое равенство означает справедливости, и, как 
правильно отмечал выше Гегель, экономическое, политическое и правовое 
неравенство в некоторых ситуациях может в гораздо большей степени способствовать достижению справедливости, чем равенство в его различных 
формах.

Появление «Теории справедливости» американского философа Джона 

Ролза ознаменовало собой новый этап в научном исследовании проблемы 
справедливости. Символичным также можно считать 1971 год 
год появле
ния этой книги на свет. Именно с конца 60х 
начала 70х в недрах социоло
гической, экономической и философской мысли западного общества начинает созревать новая фундаментальная концепция будущего 
концепция «по
стиндустриального общества». Замещая собой различные теории «индустриального общества», идеологи и конструкторы этой концепции (Д.Белл, 
Дж.Гэлбрейт, Э.Тоффлер и др.) ставят вопрос о недостаточности современного им капитализма в плане решения последним собственных социальных, 

7 Гречко П.К. Концептуальные модели истории, М., 1995, с.128. 
8 Напр. у Л.Мизеса: «Люди не равны, и требование равенства перед законом никак не может основываться 
на утверждении, что равные требуют равного отношения» // Мизес Л. Либерализм, М., 2001, с.32.
9 Гегель Г.В.Ф. Философия права, М., 1990, с.108. 

политических и экономических проблем. Будущее общество должно быть 
не только эффективным, как к этому призывали теоретики и практики индустриального общества, но и справедливым. Если до 60х 70х гг. XX в. 
проблема справедливости остается где-то на периферии исследований социальных теоретиков и философов западных стран10, то, начиная с этого периода, ученые западных стран выводят эту проблему на первый план социальной 
науки. Фактически, перед ее исследователями встала задача применить к ней 
все достижения западной социальной науки, чтобы найти неким образом 
фундаментальное ее решение.

И это удалось полномасштабно осуществить одному человеку 
Джону 

Ролзу. Его «Теория справедливости» за тридцать с лишним лет выдержала 
множество переизданий и стала одной из самых цитируемых работ во всей 
западной литературу по социальным наукам. 

Значение института справедливости для общества Ролзом аргументи
руется буквально с первых страниц «Теории справедливости»: 

«Справедливость это первая добродетель общественных институтов, 

точно так же как истина первая добродетель мысли. Теория, какая бы она 
ни была элегантна и экономна, должна быть отвергнута или подвергнута ревизии, если она не истинна. Подобным же образом законы и институты, как 
бы они не были эффективны и успешно устроены, должны быть реформированы или ликвидированы, если они несправедливы.  Каждая личность обладает основанной на справедливости неприкосновенностью, которая не может 
быть нарушена даже процветающим обществом. По этой причине справедливость не допускает, чтобы потеря свободы одними была оправдана большими 
благами других. Непозволительно, чтобы лишения, вынужденно испытываемые меньшинством, перевешивались большей суммой преимуществ, которыми наслаждается большинство. Следовательно, в справедливом обществе 
должны быть установлены свободы граждан, а права, гарантируемые справедливостью, не должны быть предметом политического торга или же калькуляции политических интересов. Единственное, что позволяет нам неохотно 
принимать ошибочную теорию, это отсутствие более лучшей теории. Аналогично, несправедливость терпима только тогда, когда необходимо избежать еще большей несправедливости. Будучи первыми добродетелями человеческой деятельности, истина и справедливость бескомпромиссны».11

Первой исходной точкой для исследования проблемы справедливости 

для Ролза служит ее интерпретация как честности. Прежде чем стать справедливыми в отношении друг друга, индивиды должны научиться быть чест
10 Вероятно, следует предположить, что, будучи по своему мышлению антимарксистами, они полагали, что 
проблема справедливости есть, по своей сути, марксистская и потому она вполне может быть сведена кудато на периферию социального знания.  Классики постиндустриальной волны, как представители новой формации социального знания, меняют свое отношение к марксизму; и потому можно сказать, что для их поведения верна следующая парафраза слов знаменитых слов Августина Блаженного о язычниках философах: 
«Если язычники, т.е. Маркс, Энгельс, Ленин и иже с ними случайно обронили истины, полезные для нашей 
[постиндустриальной] веры, то ни в коем случае не стоит их чураться, а следует отнять у их незаконных 
владельцев и применить к нам на пользу». 
11 Ролз Дж. Теория справедливости, Новосибирск, 1995, с.19 20. 

ными, и всякое оппортунистическое поведение должно быть здесь абсолютно 
исключено. Люди выбирают справедливость рационально как некую исходную ситуацию, в которой они связывают друг друга своего рода «социальным контрактом» или «общественным договором»12. Вторым исходным 
пунктом для американского философа стала договорная (или, иначе, контрактная) концепция справедливости, которую он противопоставляет интуитивистскому и утилитаристскому подходу. По мнению Ролза, индивиды не 
должны приходить к справедливости интуитивно или с точки зрения личной 
пользы, они должны заключить в отношении ее нечто вроде «договора» или 
«контракта», условия которого впоследствии должны ими строго соблюдаться. Справедливость это есть нечто вроде договора о кооперации между 
людьми, идеальные условия которого в конечном счете  должны быть подкреплены реальными правами и обязательствами. При таком подходе к справедливости будут также соблюдено кантовское учение о морали: не один индивид не рассматривается как средство, а все они рассматриваются как цели.

Два основных принципа справедливости постулируются Джоном Рол
зом в качестве фундаментальных:

«Первый принцип
Каждый индивид должен обладать равным правом в отношении наибо
лее общей системы равных основных свобод, совместимой с подобными системами свобод для остальных людей.

Второй принцип
Социальные и экономические неравенства должны быть организованы 

таким образом, что они одновременно 

(а) ведут к наибольшей выгоде наименее преуспевших, в соответствии 

с принципом справедливых сбережений и (б) делают открытыми для всех 
должности и положения в условиях честного равенства возможностей»13.

Каков смысл этих принципов?
Первый принцип есть в некотором роде решение вечной проблемы со
отношения свободы и равенства: он утверждает, что равенство индивидов в 
свободе простирается лишь до границ, отделяющих эквивалентную свободу 
одного индивида от такой же по своему объему свободы другого индивида. 
Примерно то же утверждает и подпункт (б) второго принципа 
принцип от
крытости путей для индивидов есть в некотором роде перифраза принципа 
равенства. Но особенно важную нагрузку несет подпункт (а) второго ролзовского принципа: он требует такого социального устройства, при котором 
наибольшую выгоду получают наименее преуспевающие социальные группы, а наименьшую выгоду наиболее преуспевающие. По сути, Ролз здесь 
формулирует требование введение института эффективной социальной защи
12 Концепция справедливости как честности не нова. В некотором роде ее предшественником можно считать Иеремию Бентама, который еще в начале XIX века утверждал: «Несправедливость есть термин, обозначающий совокупность всех зол, происходящих от положения, в котором люди не могут больше доверяться друг другу»  // Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства, М., 1998, с.32.
13 Ролз Дж. Теория справедливости, с.267. 

ты для тех людей, которые занимают наименее выгодные позиции в социальной, экономической и политической стратификации. 

Но какой общественный строй в максимальной степени отвечает по
добным требованиям? Ответ Джона Ролза хотя несколько и туманен, тем не 
менее, он достаточно определенен: таким может быть общество, основанное 
на частной собственности:

«Теория справедливости сама по себе не благоприятствует тому или 

иному режиму. … Решение о том, какая система является наилучшей для того или иного народа, зависти от обстоятельств, институтов и исторических 
традиций. … Кажется невероятным, что контроль за экономической ситуацией со стороны бюрократии, которая должна развиться в социально регулируемой системе (управляемой либо централизованно, либо посредством соглашений, заключаемых индустриальными ассоциациями) будет в среднем 
более справедливо, чем контроль посредством цен»14. 

Историческая ситуация, сложившаяся в начале XXI века, в целом под
твердила это высказывание американского философа. Рыночная система, дополненная системой соответствующих социальных гарантий, оказалась гораздо более гибким инструментом достижения состояния справедливости, 
чем неповоротливая централизованная бюрократическая командная система. 
Говоря иначе, «путь к очевидности» в проблеме справедливости, провозглашенный Аристотелем, оказался более эффективным, чем тот, который утверждался Платоном. Победа «линии Аристотеля» над «линией Платона» в 
социальной теории и философии справедливости имеет по-своему символическое значение. Можно также сказать, что это была победа человеческой 
терпеливости и терпимости над человеческой нетерпеливостью и нетерпимостью, победа справедливости как инструмента достижения цели, над 
справедливостью как самодовлеющей и абсолютной целью, пренебрегающей 
всеми другими векторами социального развития. 

«Путь к очевидности» в философии справедливости  в итоге приводит 

к созданию социальной теории справедливости. Каковы основные, хотя бы 
пунктирно, «опорные пункты» этой теории?

Изначально все основные концепции справедливости можно распреде
лить по четырем основным моделям:

1) силовая модель
2) договорная модель
3) интуитивистская модель 
4) утилитаристская модель15

Силовая модель справедливости это такая модель, при которой со
стояние справедливости устанавливается силой и в форме, выгодной тому, 
кто этой силой обладает. В наилучшем виде это можно проиллюстрировать 

14 Там же, с. 250. 
15 Все эти модели, кроме первой, присутствуют в анализе Джона Ролза. Почему он игнорирует существование первой модели 
силовой 
не совсем понятно. Может быть потому, что считает ее слишком примитив
ной.

уже приводившимся выше высказыванием софиста Фразимаха: «Справедливость – это то, что пригодно сильнейшему»16.

Силовая модель самая древняя и самая простая из всех моделей спра
ведливости. Эта модель de facto исходит из биологической сущности человека: борьба за существование и естественный отбор здесь доминируют над социальными качествами индивида. В этой модели в наилучшем виде воплощается то самое «естественное состояние» человека, о котором писали Т.Гоббс 
и Д.Локк, и которое, как известно, характеризуется следующими принципами: «человек человеку волк» и «борьба всех против всех». Подобная модель 
справедливости характерна для экстремистских и тоталитарных идеологий, 
однако, во многих случаях эта модель проявляет себя скорее в неявном виде, 
чем в явном. Иногда силовая концепция справедливости может маскироваться под иные концепции, например, утилитаристскую или интуитивистскую.

Среди современных идеологий справедливости «силовую концепцию» 

справедливости представляет, например, марксизм, полагающий, что представление о справедливости, господствующее в том или ином обществе 
это 

результат навязывания угнетенным классам идеологии и воли господствующего класса, т.е. фактически продукт действия его силы. Единственное исключение марксисты делают для последней общественно-экономической 
формации коммунизма, в которой силовая модель института справедливости уступает место договорной концепции: все трудящиеся, приступающие к 
строительству коммунистического общества, «договариваются» о том, что 
есть справедливость, следуя, однако, советам и директивам коммунистической партии, играющей в этом строительстве «руководящую и направляющую роль».    

Договорная модель справедливости 
это модель, при которой со
стояние справедливости устанавливается путем реального или гипотетического «договора» (или «соглашения») между людьми.

Договорная модель справедливости также идет от античных мыслите
лей, и, в первую очередь, от Аристотеля и некоторых софистов (например, 
Антифонта). Более фундаментальной разработке она подверглась в Новое 
время и в эпоху Просвещения (Д.Локк, Т.Гоббс, Ш.Монтескье, Ж.-Ж.Руссо, 
И.Кант и др.). В этот, последний период она стала господствующей в социально-философской мысли, хотя и подвергалась критике за явно присутствующие в ней элементы утопизма. Прежде всего, задавался следующий вопрос: как представить себе реальной ситуацию, в которой люди примитивных 
эпох собираются в один большой круг и заключают между собой соглашение 
о том, что есть справедливо, и что несправедливо? Даже если принять известное правило Томаса, утверждающее, что «если люди определяют ситуацию как реальную, то она реальна по своим последствиям», то всѐ равно, исходя из исторического анализа традиционного общества и индустриальной 

16 Платон 
Сочинения, М., 1994, т.3, с.93. На следующей странице это тезис Фразимаха звучит несколько 

иначе: «Во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти».