Журнал философских исследований, 2021, № 4

ISSN 2500-0519 
 
ЖУРНАЛ ФИЛОСОФСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ 
Сетевой научный журнал 
Том 7 
■ 
Выпуск 4 
■ 
2021 
 
Выходит 4 раза в год   
 
 
 
 
 
 
      Издается с 2015 года 
 
 
Свидетельство о регистрации средства 
массовой информации  
Эл № ФС77-61322 от 07.04.2015 г. 
 
Издатель:  
ООО «Научно-издательский центр ИНФРА-М» 
127282, г. Москва, ул. Полярная, д. 31В, стр. 1 
Тел.: (495) 280-15-96 
Факс: (495) 280-36-29 
E-mail: books@infra-m.ru 
http://www.infra-m.ru 
 
Главный редактор: 
Климов С.Н. — доктор философских наук, 
заместитель директора академии по учебнометодической работе, Российская открытая 
академия транспорта Московского 
государственного университета путей 
сообщения (РОАТ МИИТ), г. Москва 
 
Ответственный редактор:  
Титова Е.Н. 
E-mail: titova_en@infra-m.ru 
 
© ИНФРА-М, 2021 
 
Присланные рукописи не возвращаются.  
Точка зрения редакции может не совпадать 
с мнением авторов публикуемых материалов.  
Редакция оставляет за собой право самостоятельно 
подбирать к авторским материалам иллюстрации, 
менять заголовки, сокращать тексты и вносить в 
рукописи необходимую стилистическую правку 
без согласования с авторами. Поступившие 
в редакцию материалы будут свидетельствовать о 
согласии авторов принять требования редакции.  
Перепечатка 
материалов 
допускается 

с письменного разрешения редакции.  
При цитировании ссылка на журнал «Журнал 
философских исследований» обязательна.  
Редакция не несет ответственности за содержание 
рекламных материалов.  
 
 
САЙТ: http://naukaru.ru/ 
E-mail: titova_en@infra-m.ru

СОДЕРЖАНИЕ

 
 
Аксиология 
 
Гальченко А.В.  
Понимание 
смысла 
жизни 
в 
разные 

исторические эпохи: от Античности к 
экзистенциализму XX века 

 

Гносеология 
 
КомлевА.Е., Мустаев А.Р.   
Современные проблемы сознания 
 
Онтология 
 
Коськов С.Н.  
Бытие и мировоззрение. Часть 5. 
 
История философии 
 
Кравченко В.В.  
Невыученные уроки диалектики: у кого  
и как учиться мыслить диалектически  
(В четырех частях. Часть 4) 
 
Философия науки 
 
Лебедев С.А.  
Методология науки: от монизма к 
системному плюрализму 
 
 

РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ

 
Климов 
Сергей 
Николаевич — 
доктор 

философских 
наук, 
заместитель 
директора 

академии 
по 
учебно-методической 
работе, 

Российская 
открытая 
академия 
транспорта 

Московского 
государственного 
университета 

путей сообщения (РОАТ МИИТ), г. Москва 
 
Коротких Вячеслав Иванович — профессор, 
кафедра философии и социальных наук, Елецкий 
государственный университет им. И.А. Бунина, г. 
Елец 
 
Колесов 
Михаил 
Семенович — 
доктор 

философских 
наук, 
Севастопольский 

государственный университет, г. Севастополь 
 
Ореховская Н.А. — доктор философских наук, 
профессор, кафедра социологии и культурологии, 
Московский 
государственный 
технический 

университет имени Н.Э. Баумана, г. Москва 
 
Немировский Валентин Геннадьевич — доктор 
социологических наук, кандидат философских 
наук, профессор, кафедра социологии, Сибирский 
федеральный университет, г. Красноярск 
Бабинов 
Юрий 
Александрович — 
доктор 

философских наук, профессор Севастопольский 
государственный университет, г. Севастополь 
 
Лебедев С. А.  — доктор философских наук, 
профессор, 
Московский 
государственный 

технический университет имени Н.Э. Баумана, г. 
Москва 
 
Майданский Андрей Дмитриевич — доктор 
философских 
наук, 
профессор, 
кафедра 

философии, 
Белгородский 
государственный 

университет, г. Белгород 
 
Губман Б.Л.  — доктор философских наук, 
заведующий кафедрой философии и теории 
культуры, 
Тверской 
государственный 

университет, г. Тверь 
 
Стамболийски Иво Николов — преподаватель, 
Варненский свободный университет "Черноризец 
Храбър" 
 
Кафтан 
Виталий 
Викторович — 
доктор 

философских 
наук, 
доцент, 
профессор 

департамента 
политологии 
Финансовый 

университет 
при 
Правительстве 
Российской 

Федерации, г. Москва 

Труды молодых ученых 

 
Кудрин С.К., Вахрина А.В.  
Ив 
Кляйн 
и 
проблема 
определения 
искусства 
 
Кудрин С.К.  
Винсент 
Декомб 
и 
аналитическая 
философия: проблема отношения 
 
 
 
 

 

Понимание смысла жизни в разные исторические 
эпохи: от Античности к экзистенциализму XX века 
 

The meaning of life in various historical ages:  
from Antiquity to existentialism of XX century 
 
 
Гальченко А.В. 
Ассистент кафедры медицинской элементологии медицинского института Российского университета дружбы народов, г. Москва  
e-mail: Gav.jina@gmail.com 
 
Galchenko A.V. 
Assistant, Department of medical elementology of medical faculty, Peoples` Friendship University 
of Russia (RUDN University), Moscow 
e-mail: Gav.jina@gmail.com 
 
Аннотация 
Вопрос о смысле жизни, смысле индивидуального человеческого существования является 
одним из центральных в судьбе каждой личности. Тот ответ, который дает себе каждый из 
нас, вносит глубочайший вклад в наше самоопределение и фундаментально формирует наше 
поведение, систему ценностей, представление о том, что является счастьем.  
В историческом масштабе, принимая некоторые опущения, можно проследить смену парадигм в отношении подхода к смыслу жизни. Философия Античности во многом ставит человека посреди огромного метафизического космоса, в котором он должен не затеряться и 
найти свой путь. Большинство античных философских школ признает высшим благом мудрость, и это справедливо даже для традиционно считающихся гедонистическими направлений.  
В схоластическом Средневековье наблюдается переход к теоцентризму и служению единому 
авраамическому Богу (если рассматривать Европу и Переднюю Азию). Теперь сущность 
земного бытия заключается в подготовке к следующему этапу своего существования − жизни 
загробной.  
В эпохи Возрождения и, особенно, Просвещения возрастает скепсис в отношении догматизма церковного учения. Это приводит к тому, что земная жизнь и способы её прожить вновь 
оказываются на «повестке дня». Выраженный теоцентризм уступает место сначала умеренному, а ближе к ХХ в. и довольно «воинствующему» антропоцентризму.  
Усиливающаяся секуляризация, в первую очередь, из-за ослабления влияния церкви, значительные социально-экономические изменения в европейском обществе в конце XIX, а главное – в начале ХХ в., предопределили дальнейшее усиление антропоцентризма и распространение атеизма. На этом фоне зарождается одно из основных философских течений ХХ в. 
– экзистенциализм. Сама сущность экзистенциализма заключается в поиске смысла жизни в 
кардинально изменившейся метафизически среде. Отказ от перспектив загробной жизни в 
некотором смысле ставил в тупик мыслителей этого периода, на фоне чего все чаще звучали 
идеи об отсутствии смысла жизни, как такового.  
Экспоненциальный рост населения, глобальная урбанизация и технический прогресс в благоприятной среде экзистенциализма катализировали популяризацию в наше время «морали 
успеха».  
Ключевые слова: этика, счастье, Античность, схоластика, Возрождение, Просвещение, психоанализ. 
 

Abstract 
The question of the meaning of life, the meaning of individual human existence is one of the central 
issues in the fate of every person. The answer that each of us gives ourselves makes the deepest 
contribution to our self-determination and fundamentally shapes our behaviour, the system of values, the idea of what is happiness.  
On a historical scale, accepting some omissions, one can trace a paradigm shift in relation to the 
approach to the meaning of life. The philosophy of Antiquity in many ways places a person in the 
middle of a huge metaphysical cosmos, in which he must not get lost and find his way. Most of the 
ancient philosophical schools recognize wisdom as the highest good, and this is true even for traditionally considered hedonistic schools.  
In the scholastic Middle Ages, there is a shift to theocentrism and service to a single Abrahamic 
God (if we consider Europe and Western Asia). Now the essence of earthly existence is to prepare 
for the next stage of existence - life beyond the grave.  
During the Renaissance and, especially, the Enlightenment, scepticism grows regarding the dogmatism of church teaching. This leads to the fact that earthly life and the way to live it appear on the 
“agenda” again. Pronounced theocentrism is giving way at first, to a moderate anthropocentrism but 
closer to the XX century to rather "militant" anthropocentrism.  
The growing secularization, primarily due to the weakening of the church influence, significant socio-economic changes in European society at the end of the XIX, and most importantly - at the beginning of the XX century, predetermined the further strengthening of anthropocentrism and the 
spread of atheism. Against this background, one of the main philosophical trends of the twentieth 
century is born - existentialism. The very essence of existentialism lies in the search for the meaning of life in a radically changed metaphysically environment. The rejection of the prospects of the 
afterlife, in a manner, puzzled the philosophers of this period. Against this background, the ideas 
about the absence of the meaning of life at all spread significantly.  
Exponential population growth, global urbanization and technical progress in a favourable environment of existentialism have catalysed the popularization of the «morality of success» nowadays.  
Keywords: ethics, happiness, Antiquity, scholasticism, Renaissance, Enlightenment, psychoanalysis. 

 
 

Разработка проблемы смысла жизни началась вместе с развитием философии и, в 

частности, этики как одного из философских направлений уже в древности. Даже древние, 
но уже достаточно сложные религиозные системы (такие, например, как древнеегипетская, 
древнеиндийская и древнегреческая религия и, конечно, другие) уже, так или иначе, давали 
ответ на вопрос о смысле жизни человека. Как пишет И.Л. Зеленкова, смысл человеческого 
бытия – один из самых ранних объектов философской и этической рефлексии, неотделимых 
друг от друга в своем генезисе [9, с. 16-17]. 

Относительно подходов к философскому пониманию смысла жизни следует отметить 

вслед за Е.В. Грунт, что, несмотря на то, что смысл жизни для каждого человека индивидуален, философской мысли удалось сформулировать несколько подходов к его определению [7, 
с. 12−13]: 

1) 
субъективное есть частица трансцендентальной субъективности, или Абсолюта 

(идеи, Бога и т.п.), к которой отнесены все субъективности. В данном случае смысл жизни 
каждого отдельного индивида является одновременно и его, и не его, т.е. внушенным ему; 

2) 
субъективный (или индивидуальный) смысл жизни – копия общепринятых в 

окружении индивида моделей смысла жизни. Выбор той или иной модели осуществляется 
индивидом, например, в процессе воспитания, обучения и других форм взаимодействия с 
обществом; 

3) 
самостоятельно выработанное индивидом представление о смысле его жизни, 

которое он реализует на протяжении своей жизни и деятельности. В данном случае представления о смысле жизни формируются в зависимости от реальных условий жизни индиви

да, его воспитания, признанных в массовом сознании стереотипах о смысле жизни, принятых 
в обществе традиций и т.д. 

Исходя из этой классификации, в своей диссертации Е.В. Грунт делает вывод, что 

именно поэтому взгляды философов на смысл жизни группируются по парадигмам, и таких 
парадигм, по мнению Е.В. Грунт, три: «смысл жизни – в самой жизни человека» (т.е. смысл 
жизни представляет собой результат деятельности человека), «смысл жизни – в самореализации человека» (процесс жизнедеятельности и превращение «я» в «другого») и «смысл жизни – вне жизни человека» (процесс жизнедеятельности человека по осуществлению заранее 
заданных и находящихся вне его целей) [7, с. 13]. 

Говоря о философии периода Античности, в первую очередь, следует отметить такую 

ее характерную черту, как космоцентризм, т.е. ориентированность на космос (от др.-греч. 
«порядок») – гармонически упорядоченный природный мир, противоположность хаосу. 
«...Весь космос есть не что иное, как чувственно-материальный космос, то есть космос видимый и слышимый, с землею посредине, с небесным сводом и звездным небом наверху, обязательно видимым и слышимым, и подземным миром внизу. В этом тоже удивительная специфика античной космологии, которая бесконечно отлична и от духовного понимания неба в 
средние века, и от бесконечно пространственного понимания его в Новое время. Чувственноматериальный космос является для античности самым настоящим абсолютом, так как ничего 
другого, кроме космоса, не существует и ничем другим этот космос не управляется, как 
только самим же собою», – пишет А.Ф. Лосев [14, с. 26]. 

Именно эта черта долгое время диктовала ранним философам направленность их 

мысли: в первую очередь, они стремились описать первоначала, на которых строится мир. 
Так сложились первые школы натурфилософии. 

Обращение философов к этической проблематике и смыслополаганию жизни челове
ка происходит в более поздний классический период истории Античности и эпоху Эллинизма, когда происходит постепенный отход от исключительно мифологической картины мира 
(хотя она все еще оказывает непосредственное влияние на развитие мысли греческих философов). 

Для Сократа главной целью человеческой жизни было познание (в том числе самопо
знание, ведь он следовал девизу «Познай самого себя») и достижение мудрости. Даже его 
метод обучения (майевтика), осуществляемый посредством диалога, состоял в том, чтобы, 
отвечая на вопросы Сократа, человек сам дошел до знания и понимания в том или ином вопросе. 

В «Апологии Сократа», записанной Платоном во время суда над Сократом и содер
жащей наиболее достоверные воспоминания об учителе Платона, Сократ говорит следующее: «Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как 
можно лучше: я говорю, что не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у 
людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной» [19, с. 101]. 
Кроме того, он говорит: «величайшее благо для человека – это каждодневно беседовать о 
добродетели и обо всем прочем, о чем я с вами беседую, испытывая и себя, и других, а без 
такого испытания и жизнь не в жизнь для человека» [19, с. 110]. 

Кроме этого, в «Воспоминаниях о Сократе» другой его ученик Ксенофонт пишет: 

«Между мудростью и нравственностью Сократ не находил различия: он признавал человека 
вместе и умным, и нравственным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его. <...> Сократ утверждал также, что и справедливость, и всякая другая 
добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на 
добродетели, прекрасны и хороши» [12, с. 97]. 

Таким образом, все добродетели, согласно мысли Сократа, по сути своей были мудро
стью, и в изучении и следовании этой мудрости и заключался смысл жизни человека, его 

счастье и его цель. И главная заслуга Сократа заключается в том, что он первым из известных древнегреческих философов поставил человека во главу угла своего учения. 

Что касается Платона, то идеи своего учения он вложил в уста главного героя своих 

многочисленных диалогов – своего учителя Сократа, и это создает трудности в отделении 
собственных мыслей Платона от умозаключений Сократа. Однако если в «Апологии Сократа» в изложении Платона и Ксенофонта мы видим реального Сократа, то в других работах 
Платона Сократ уже скорее выступает художественным персонажем. 

Если для Сократа счастье – это наслаждение, сопутствующее жизни благоразумного 

человека, то для Платона – это наслаждение от интеллектуальной деятельности [9, с. 42]. 
Различные модели счастья как цели жизни человека – это общая характеристика для античной этики, поэтому эти два понятия зачастую идут рука об руку у многих философов. 

В древнегреческой мысли цель жизни человека часто иначе называлась благом, и 

именно вопрос о том, что есть благо для человека, рассматривает Платон в своем диалоге 
«Филеб». Наиболее часто во времена Древней Греции высказывалась идея о том, что счастье 
и главное благо для человека – это удовольствие и наслаждение, а главная цель жизни человека состоит в их достижении. Этой точки зрения придерживается и оппонент Сократа Филеб, однако Платон в диалоге раскрывает, что главное благо для человека – это разумение и 
мышление: «Филеб утверждает, что благо для всех живых существ – радость, удовольствие, 
наслаждение и все прочее, принадлежащее к этому роду; мы же оспариваем его, считая, что 
благо не это, но разумение, мышление, память и то, что сродно с ними: правильное мнение и 
истинные суждения. Все это лучше и предпочтительнее удовольствия для всех существ, способных приобщиться к этим вещам, и для таких существ – и ныне живущих, и тех, что будут 
жить впоследствии, – ничто не может быть полезнее этого приобщения» [20, с. 13]. 

Таким образом, Сократ и Платон стали первыми известными философами, выдви
нувшими на первое место в жизни человека не просто удовольствие и наслаждение, но удовольствие и наслаждение от интеллектуальной и духовной деятельности. 

Аристотель делил свою философию на две части – теоретическую, к которой относил, 

например, физику и логику; и практическую – собственно, этику и политику. По Аристотелю, высшая цель, счастье и блаженство заключаются в деятельности души, сообразной с 
добродетелью. 

«Стремление к этой “совершенной деятельности” соответствует назначению человека, 

определяемому его природой, и является смыслом его жизни», – пишет И.Л. Зеленкова [9, с. 
44]. 

Согласно воспоминаниям Диогена об Аристотеле, главной целью жизни для Аристо
теля было использование добродетели в совершенной жизни. По сути, это и есть этика – 
практическое применение добродетелей. 

Счастье же, считал Аристотель, – это соединение трех благ: во-первых, душевных; во
вторых, телесных (здоровье, сила, красота и т.д.); в-третьих, внешних (богатство, знатность, 
слава). «Добродетели недостаточно для счастья – потребны также блага и телесные, и внешние, ибо и мудрец будет несчастен в бедности, в муке и прочем. Порока же достаточно для 
несчастья, даже если при нем и будут в изобилии внешние и телесные блага. Добродетели он 
не считал взаимозависимыми, ибо человек может быть и разумен, и справедлив, и в то же 
время буен и не властен над собой. Мудрец, говорил он, не свободен от страстей, а умерен в 
страстях», – пишет Диоген Лаэртский об Аристотеле [8, с. 196-197]. 

Последним философом Античности, на учение которого хотелось бы обратить внима
ние при рассмотрении вопроса о смысле жизни в рамках данной работы, станет Эпикур. Его 
философию часто трактуют как философию исключительно гедонизма, чему способствовало 
христианство [26, с. 21-28], однако это не совсем верно. 

Действительно, Эпикур считал смыслом жизни человека удовольствие, но не в пони
мании чувственного наслаждения, какое приписывало ему христианство, а в трактовке избавления от страдания, беспокойства души и страха смерти. Эпикур ввел термин атараксия, 

смысл которого заключается в идеале невосприимчивости души к аффектам, переносе внимания с внешних обстоятельств на внутреннее состояние и в предпочтении разума чувствам. 

Сам же Эпикур в «Письме к Менекею» пишет следующее: «Когда мы говорим, что 

наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или 
чувственности, как полагают те, кто не знают, не разделяют или плохо понимают наше учение, – нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души. Ибо не бесконечные 
попойки и праздники, не наслаждение мальчиками и женщинами или рыбным столом и прочими радостями роскошного пира делают нашу жизнь сладкою, а только трезвое рассуждение, исследующее причины всякого нашего предпочтения и избегания и изгоняющее мнения, 
поселяющие великую тревогу в душе» [27, с. 404-405]. 

Таким образом, и Эпикур, хоть и является теоретиком гедонизма, продолжает тенден
цию понимания смысла жизни в достижении счастья как интеллектуальной деятельности, 
начатую еще Сократом и противопоставленную пониманию цели жизни человека как достижения телесных удовольствий. Эта же линия впоследствии подхватывается христианской 
теологией в эпоху Средневековья. 

Конечно, Средневековье кардинально отличается от Античности в плане понимания 

места человека по отношению к миру и Богу. А.Ф. Лосев пишет, что главное отличие двух 
эпох заключается в понимании Абсолюта. Для античного человека Абсолютом является чувственно-материальный космос. «Совсем другое дело – средневековое мышление, в котором 
основной интуицией была не интуиция чувственного тела, а интуиция личности. Поэтому 
абсолютом здесь оказался не чувственно-материальный космос, но личность, которая выше 
всякого космоса и которая является даже его творцом и создателем. И какие бы совпадения 
мы ни находили между средневековым монотеизмом и античным пантеизмом, то и другое 
никогда и ни в каком смысле не могут отождествляться, откуда и непроходимая пропасть 
между античным и средневековым мышлением» [14, с. 32]. 

Также в эту эпоху происходит тотальная христианизация, причем не только средневе
ковых, но и более ранних учений: христианские теологи стремятся представить самых масштабных античных философов предвестниками Иисуса Христа и учения церкви, и особый 
успех в этом ждал Платона и его учение об идеях, в то время как философия Аристотеля была отвергнута, его труды утрачены, и в современном мире они известны только благодаря 
тому, что были оценены и переданы исламскими мудрецами. 

Для эпохи Средневековья характерно теоцентрическое мировоззрение: это значит, что 

на первое место выдвигается учение о Боге и отношениях человека и Бога в противовес античным учениям о месте человека в мире. Жизнь средневекового человека, в первую очередь, христианина понимается исключительно как подготовка к жизни следующей – посмертному существованию и приобщению к божественному. Соответственно, и смысл жизни 
средневекового человека, и его счастье заключаются в этой подготовке – в следовании учению Христа и доктринам Церкви и отвержении всего телесного и особенно удовольствий. 
Лучше всего этот путь демонстрирует «Исповедь» Аврелия Августина, в которой он показывает, как пришел от жизни, полной удовольствий, к служению Богу [2]. 

Другой великий столп, на котором стоит средневековая философия, а именно Фома 

Аквинский, написал ряд фундаментальных произведений, в которых изложил, например, 
свои доказательства бытия Бога и рассмотрел ряд других теологических проблем. Писал он и 
о цели и смысле жизни, например, в «Сумме против язычников»: «Конечная цель всякой вещи – та, которую имел в виду ее первый создатель и двигатель. Но первый устроитель и двигатель вселенной – ум, как будет показано ниже. Следовательно, конечной целью вселенной 
должно быть благо ума. Но благо ума – это истина. Следовательно, истина должна быть конечной целью всей вселенной; и мудрость должна быть устремлена в первую очередь к ее 
рассмотрению. Именно поэтому божественная Мудрость, облекшаяся плотью, свидетельствует, что она пришла в мир, дабы явить истину, как сказано у Иоанна: "Я на то родился и 
на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине" (Ин., 18:37)» [23, с. 29]. 

Здесь, конечно, под божественной Мудростью Фома Аквинский имеет в виду Иисуса 

Христа, а под истиной – Бога. Соответственно, смысл и цель жизни, согласно Фоме, заключаются в познании Бога и достижении блаженства, которое человек находит в созерцании 
Бога после попадания в мир грядущий. 

Помимо теоцентризма для эпохи Средневековья характерна также ориентация на об
щинность – здесь нет места индивидуальности и не будет до времен эпохи Возрождения и 
Реформации. «Признавая, казалось бы, самодеятельность и независимость человека, философия Средневековья предопределяет любую попытку индивидуального выбора божественным промыслом и тем самым превращает его в фикцию. Круг, таким образом, замыкается: 
никакое волеизъявление не спасает человека от предначертанной ему судьбы. Вновь и вновь 
цель и смысл жизни человека оказывается общим и единым для всех», – пишет Е.В. Грунт [7, 
с. 20]. 

Коренной переворот, с одной стороны, и возвращение к более старым идеям индиви
дуального смысла жизни происходит в эпоху Возрождения. Само название этой эпохи говорит о возвращении к идеалам Античности. Происходит даже не столько возвращение к идеалам, сколько идеализация Античности как таковой. 

Благодаря философам этой эпохи философская мысль уходит от теоцентризма Сред
невековья к антропоцентризму и пониманию человека как центра соединения макро- и микрокосма (Пико делла Мирандола «О достоинстве человека») и особой роли творчества, которое приближает человека к Богу. Именно поэтому в эпоху Ренессанса так процветают все 
виды искусства – особенно живопись и литература. 

Кроме того, само тело человека в эту эпоху понимается иначе. Если во времена Сред
невековья все телесное воспринималось грешным, то в эпоху Возрождения силу обретает 
постулат о красоте человеческого тела. Художники и скульпторы вспоминают о том, что даже Иисус Христос был богом в человеческом теле, и потому тело не греховно, а является 
святым вместилищем души. 

Главным достижением эпохи Возрождения, помимо возникновения культа человека
творца, становится формирование идеологии гуманизма. Именно благодаря и вследствие 
развития идей гуманизма развивается идея индивидуальности каждого отдельного человека 
и понимание о том, что смысл жизни также индивидуален. 

В своей статье «Смысл творчества» Н. Бердяев дает следующую характеристику гу
манизма: «Преобладающее и побеждающее гуманистическое сознание освобождало и 
утверждало природного человека, утерявшего свою микрокосмичность и свою царственность. Гуманизм утверждает антропоцентризм субъективно-психологический, а не объективно-космический. Человек остается сам с собой, со своими ограниченными человеческими 
силами, связанный лишь с природной необходимостью» [3, с. 319]. 

Это ощущение не столько богооставленности, сколько самостоятельности человека 

эпохи Ренессанса ведет его к пониманию, что он вправе самостоятельно выбирать цель и 
смысл своей жизни, а не полагаться на судьбу или веру в то, что уготовано ему Богом. В это 
время человек активно самоутверждается посредством творчества. Также происходит секуляризация – отход от влияния церкви и самоутверждение человека. Человек обретает самостоятельность и смысл не в Боге и мире грядущем, а в самом себе и том, что он делает. Таким образом, этот процесс заключается в возвращении к идеям Античности, но и в выведении их на новый уровень. 

Чрезвычайно важным результатом развития идей гуманизма и эпохи Возрождения 

стала Реформация. Мартин Лютер, немецкий богослов, практически свергнул тоталитаризм 
христианских теологов. Дело в том, что Библия существовала на латинском языке и все богослужения проводились на нем же, что в целом имело мало смысла для прихожан – они 
просто ничего не понимали. Кроме того, им транслировался только тот смысл сказанного, 
который принимала Церковь. Лютер же заявил, что Библия должна быть переведена на 
национальный язык, чтобы каждый человек сам мог прочесть ее и самостоятельно понять. 

Таким образом, Реформация стала кульминаций эпохи Ренессанса в смысле достиже
ния идеалов самостоятельности в смыслополагании человеческой жизни, даже если человек 
видит своим смыслом служение Богу. Теперь человек – самостоятельная свободная единица, 
его воля не обусловлена волей Всевышнего Творца, он сам в ответе за то, какие основания 
лежат в основании его жизни и деятельности. Исторический процесс достигает абсолютного 
антропоцентризма. 

Впоследствии достижение человеком этой автономности от Бога и от церкви, само
стоятельности в выборе своего пути выльется в неостановимую волну научного прогресса. 
Не зря только по прошествии эпохи Ренессанса, в XVI в. Коперник покусился «на святая 
святых» схоластического учения о мироздании – геоцентрическую систему, обосновав правильность гелиоцентрической системы. Вслед за ним и Дж. Бруно ввел постулат о бесконечности Вселенной и миров, а в XVII в. громкие научные открытия происходили одно за другим. 

Философия и этика тоже переживали новый подъем, ведь человеку необходимо было 

приспособиться к новому миру и Новому времени. Развитие науки нарушило устои, существовавшие предыдущую тысячу лет, и человек отправился на поиски нового смысла в меняющемся мире. 

Мыслители эпохи Просвещения в целом мало внимания уделяли проблеме смысла 

жизни. Главными темами для них были разум, природа и прогресс, а главными концептуальными основаниями – теория общественного договора и теория познания, развивающаяся из 
идей Дж. Локка. Кроме того, поскольку во главе угла просветители ставили разум, можно 
сказать, их идеи находились в одном русле с активно развивающимися в это время естественными науками. Признание авторитета разума во всех сферах в целом соединяет концептуальные основания эпохи Просвещения с общей линией, идущей еще от Сократа и гласящей, что смысл жизни заключается в познании. 

С позиций рациональности к этике и смыслу жизни подходил Б. Паскаль в своем «па
ри», описанном в трактате «Мысли о религии и других предметах» [18]. Паскаль размышляет 
о том, стоит ли быть праведным, с позиций агностика. Он предлагает четыре возможных варианта: 

• Я живу праведно, Бог есть; 
• Я не живу праведно, Бог есть; 
• Я живу праведно, Бога нет; 
• Я не живу праведно, Бога нет.  

Прожить праведную жизнь, готовясь к жизни загробной, и исчезнуть навсегда, если Бога нет 
– безусловно, не самый благоприятный исход с точки зрения Паскаля. Ведь в этом случае 
земная жизнь потрачена впустую. Однако будем ли мы сокрушаться из-за этого после смерти? Нет, так как нас не будет. В то же время, если Бог и посмертное существование есть, а 
мы живем в неверии и гедонизме, у нас будет целая вечность, чтобы пожалеть об этом. Из 
этих рассуждений Паскаль делает вывод, что гораздо разумнее, даже выгоднее, жить праведно, поскольку возможный выигрыш бесконечно превышает возможный проигрыш [6].  

Переходной фигурой, стоящей на границе эпохи Просвещения и Романтизма стал И. 

Кант. Кант внес невероятный вклад в философию. Тем не менее он, как и многие другие философы, не говорит прямо о смысле жизни. Он даже не очень четко говорит о счастье человека. Его главная заслуга в развитии идеи долга и, по сути, именно следование долгу, согласно И. Канту, наполняет человеческую жизнь смыслом. 

«По Канту, долг – это объективное начало, оно предписывается человечеству как та
ковому. Человек же прежде всего – моральное существо. Исходя из требования долга, человек реализуется как моральное существо», – пишет С.А. Лохов [15, с. 266]. Кроме того, исследователь замечает, что, согласно Канту, долг – это «субъективный принцип нравственности», и потому нравственный закон сам по себе становится мотивом человеческого поведения. Сам же нравственный закон, или категорический императив, Кант формулирует в рабо

те «Основы метафизики нравственности» и более подробно рассматривает в «Критике практического разума». Существует две формулировки кантовского категорического императива: 

● 
«поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же 

время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [11, с. 83]; 

● 
«поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли 

должна была стать всеобщим законом природы» [11, с. 83]. 

Если поразмышлять далее над формулировкой категорического императива, можно 

сказать, что речь здесь, конечно, идет о том, что даже поведение одного человека должно 
быть таким, чтобы все человечество поступало так же, и при этом существовало исключительно благополучно. Особая ценность категорического закона и в принципе философии 
долга Канта заключается, в первую очередь, в осознании необходимости уважения людей 
друг к другу и правам друг друга. Об этом гласит и такое изречение философа: «Поступай 
так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так 
же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». И если каждый человек будет жить согласно категорическому императиву и сделает его своим смыслом жизни, то человечество в целом обретет счастье. 

Кант, таким образом, отходит не только от изначального понимания смысла жизни, 

заключавшегося в достижении удовольствия и наслаждения, но и от линии, согласно которой 
смысл жизни человека заключается в постижении истины или лицезрении Бога. По сути, 
подход Канта к пониманию смысла жизни не сущностный, а деятельностный, он как бы говорит: «Делай так, и жизнь твоя (и не только твоя) будет наполнена смыслом». 

Рассмотренные два тысячелетия человеческой истории характеризуются, в первую 

очередь, постепенным переходом от укорененности человека в космосе (в период Античности) через теоцентризм и смиренность человека в Средневековье к полноценному антропоцентризму в эпоху Возрождения и особенно Просвещения, когда человек осознает себя уже 
властелином природы. Такое понимание роли человека стало предпосылкой к Промышленной революции и дальнейшим глобальным изменениям. 

Главной фразой, которой можно описать XX век, станет «масштабные изменения». 

Прошлое столетие прошло на чрезвычайно высокой скорости по сравнению с предыдущими. 
В начале века еще не было полноценной электрификации городов, кинематограф только зарождался; о полете человека в космос еще только теоретизировали, но спустя каких-то 69 лет 
с начала века человек уже ступил на Луну. 

Количество научных открытий в XX в. превысило сумму всех открытий предыдущих. 

Это сказалось на человечестве и благотворно (распространение знаний, развитие медицины и 
т.д.), и катастрофически: две мировые войны, в которых впервые было применено химическое и ядерное оружие, невиданные ранее потери среди населения, ужасы фашизма и холокоста – человеку пришлось научиться жить со всем этим. 

Кроме того, важной чертой прошедшего столетия можно назвать дальнейшую секуля
ризацию – снижение влияния религии на жизнь людей и приход к атеизму. Конечно, на это 
сильно повлияло Просвещение, поскольку многие просветители были, по крайней мере, антиклерикалами, а некоторых можно было бы назвать даже воинствующими атеистами; но, 
тем не менее большинство оставались деистами – т.е. они признавали существование Высшего существа, хоть и не сводили его к христианскому Богу. В XX же веке происходит резкий перекос в сторону атеизма. И это тоже сказывается на поисках смысла: если раньше человек мог обратиться к Богу с мольбой указать ему путь и надеяться на знак, то теперь для 
многих этот вариант даже не рассматривается. Смысл приходится вырабатывать другими путями. 

И, конечно, это повлияло на философскую мысль и поиск смысла жизни человеком. В 

целом, хочется заметить, что новый виток поиска смысла жизни возникает в переходные периоды – такие как период эллинизма в Античности, эпоху Возрождения или XX век. С другой стороны, любой период времени можно назвать переходным от старого к новому, и 
именно это связывает весь исторический процесс в одну линию или спираль истории. 

В свете всего вышесказанного неудивительно, что к поискам смысла теперь обраща
ются не только философы, но и психологи (психология вообще развивается чрезвычайно активно и становится очень влиятельной сферой, в которой сходится и наука, и философия). И 
первым направлением в психологии, взявшимся за рассмотрение проблемы смысла жизни, 
стал психоанализ. 

Прежде всего, следует сделать оговорку, что многие авторы на данном этапе в психо
логии используют понятие смысла жизни не терминологически, а еще в обыденном словоупотреблении, тем не менее оно оказывается важной составляющей многих теорий [1, с. 83]. 

З. Фрейд, как основатель психоаналитического направления в психологии, высказался 

о смысле жизни лишь однажды: «...когда кто-то постоянно думает о смысле жизни, он болен. 
Философствование по поводу смысла жизни – всего лишь благоприятная форма сублимации» [25]. Таким образом, сам Фрейд более интересовался именно психологической стороной вопроса, нежели смыслополагающей. 

Дальше своего учителя в этом вопросе ушел А. Адлер: «Смысл жизни у Адлера пер
вичен по отношениям к смыслам отдельных действий, он связывает смысл жизни со своими 
представлениями о трех фундаментальных жизненных проблемах, вытекающих из трех аспектов человеческого бытия («трех «связей»): факт жизни человека на Земле порождает проблему труда и профессионального самоопределения; факт жизни человека в обществе порождает проблему межличностных отношений, кооперации и дружбы; факт существования 
двух полов порождает проблему отношений между ними, любви и брака. Смысл жизни, по 
Адлеру, определяется этими тремя связями, заключен в них и правильное решение трех жизненных проблем помогает нам найти его», – пишет С.А. Абдулгалимова [1, с. 84]. 

 Что касается К.Г. Юнга, он полагает, что это главная задача человека – найти смысл, 

благодаря которому он вообще сможет жить. Для Юнга смысл жизни связан с культурными 
и духовными целями человека, которые Юнг считает необходимым условием ментального 
здоровья. Также Юнг прикладывает свою теорию архетипов к постановке вопроса о смысле 
жизни. Он пишет: «Формами придания смысла нам служат исторически возникшие категории, восходящие к туманной древности, в чем обычно не отдают себе отчета. Придавая 
смысл, мы пользуемся языковыми матрицами, происходящими, в свою очередь, от первоначальных образов» [28, с. 85]. Таким образом, Юнг напрямую отправляет человека на поиски 
смысла жизни в одном из архетипов. Впоследствии на основе этой теории Дж. Кемпбеллом 
была создана теория мономифа, согласно которой герой эпоса и впоследствии герой художественных произведений, встречаясь с различными испытаниями и персонажами (собственно, 
архетипами) на своем пути, постепенно обретает смысл жизни [13]. 

Но главной фигурой, которая вывела вопрос о смысле жизни в рамках психологии на 

первый план, стал В. Франкл. Он написал серьезную работу «Человек в поисках смысла», и 
это один из редких случаев в философии, когда вопрос о смысле жизни даже выведен в заглавие работы, а не слит внутренне с другими идеями философа. 

Следует отметить, что на взгляды Франкла повлияли события его жизни. Франкл и его 

семья попали в концентрационный лагерь, где он старался втайне оказывать психологическую помощь другим заключенным. В процессе работы он разработал свою методику – логотерапию, согласно которой в самом человеке заложено стремление к поиску смысла. Смысл 
жизни, согласно логотерапии Франкла, – это стремление к обретению универсальных ценностей. Согласно В. Франклу, в проблеме смысла жизни главной является проблема ответственности человека за свою жизнь [24]. Так, по его мнению, в социуме смысл превращается 
в универсальный для многих людей стереотип, который отрывается от реальной жизни и 
подчиняется официальной идеологической задаче [1, с. 86-87]. 

Кроме того, согласно Франклу, смысл жизни человеком не создается, а находится 

вовне. И существует несколько способов обнаружения смысла жизни, одним из которых является созидание. То есть, по мнению Франкла, творчество для человека имеет ключевое 
значение в поиске смысла жизни. 

Психология – это лишь одно направление, занимавшееся проблематикой смысла жиз
ни. Конечно, эту тему не могла обойти и философия: без рассмотрения такого направления 
философии XX в., как экзистенциализм, данный обзор был бы неполным. Что интересно, часто представители этого направления были не только философами, но и признанными литераторами. Эта любопытная деталь, на мой взгляд, указывает на общую тенденцию в философии этого периода связывать мышление с текстом, учитывать нарратив и вообще существовать в рамках философии сознания и мышления. 

Мотив ответственности человека за свою судьбу также прослеживается и в филосо
фии экзистенциализма, как и идея об индивидуальной свободе. Как пишет Рахими Кахмини 
Мохаммадхасан Нуроллах, экзистенциалисты утверждают, что все сферы жизни человека, 
включая и его духовную жизнь, не лишены смысла. При этом религиозные экзистенциалисты пытаются доказать, что все сферы материальной жизни человека тесно связаны со смыслом его духовной жизни и без него теряют свое значение [17, с. 297]. Самыми видными 
представителями данного направления стали Ж.-П. Сартр, А. Камю и М. Хайдеггер. 

А.Р. Бурханов в своей статье пишет, что для того, чтобы показать многообразие фак
торов, образующих человеческую жизнь, активным центром которой является личность с ее 
сознанием, Сартр использует феноменологический метод. Важнейшей своей задачей он считает обнаружение смысла существования человека в мире. Философ утверждает, что смысл 
возникает при вхождении определенного индивида в конкретную ситуацию и интерпретации 
последней в контексте бытия личности и возможных перспектив ее деятельности. За пределами конкретной ситуации для человека вообще нет никакого смысла, как нет и Абсолюта 
[4]. Сам Сартр пишет следующее: «Атеистический экзистенциализм, представителем которого являюсь я, учит, что если даже Бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, которого 
существование предшествует сущности… и этим бытием является человек…» [22, с. 322323]. Таким образом, Сартр продолжает линию, согласно которой ответственность за поиск 
смысла человеком ложится на самого человека, и смысл этот находится вне человека, но не 
коренится в какой-то внешней сущности, только в той или иной ситуации. 

Помимо этого, Сартр говорит и о свободе. Согласно философу, человек – это суще
ство, благодаря которому в мир приходит отрицательность как онтологическое основание 
свободы. Свобода, по Сартру, должна быть абсолютной, и это достигается благодаря онтологическому стремлению бытия человека на отрицание окружающего бытия-в-себе. Поэтому 
свобода – это не результат, а процесс, само это стремление и выбор цели. «Человеческое бытие как “проект” – это не путь к свободе, а ее “выражение”. Человек с необходимостью должен выбирать, он не может не выбирать. Человек осужден быть свободным» [4]. 

Таким образом, человек, согласно Сартру, существует в качестве «проекта» самого 

себя: человек сам «собирает» себя в качестве индивида. Тем самым он сам отвечает за свои 
поступки, и ключевую роль здесь играет именно свобода. 

Активная дискуссия в рамках экзистенциализма проходила между Сартром и его оп
понентом, представителем христианского экзистенциализма и немецким философом М. 
Хайдеггером. Они даже написали две разные работы со схожим названием: у Сартра это 
«Экзистенциализм – это гуманизм», а у Хайдеггера – «Письмо о гуманизме». 

Задаваясь вопросом о смысле бытия, Хайдеггер приходит в итоге к созданию целой 

онтологии, при этом отвечая скорее не на вопрос «зачем?», а на вопрос «как?». Он говорит, 
что вопрос о бытии был несправедливо исключен из повестки на длительное время, и потому 
надо к нему вернуться. 

Для обозначения человеческого бытия Хайдеггер вводит специальный термин – 

Dasein. «Dasein – это бытие, наделенное сознанием, здесь-бытие, тут-бытие, т.е. человеческое присутствие. Но такое здесь-присутствие, через которое "говорит" само бытие» [16, с. 
39]. При этом самым главным условием анализа человеческого бытия является нахождение в 
ситуации (здесь Хайдеггер имеет в виду не конкретную ситуацию, а нахождение человека в 
ситуации в мире в целом). И поэтому, как пишет Хайдеггер, существование предшествует 
сущности [5]. Если переформулировать это положение, можно сказать, что способ существо