Ночь Никодима: человек постхристианской эпохи в западноевропейском и отечественном кинематографе

Всероссийский государственный университет кинематографии 

им. С.А. Герасимова (ВГИК)

Научно-исследовательский институт киноискусства 

Юлия Михеева

НОЧЬ НИКОДИМА

ЧЕЛОВЕК ПОСТХРИСТИАНСКОЙ ЭПОХИ

В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОМ И ОТЕЧЕСТВЕННОМ 

КИНЕМАТОГРАФЕ

МОСКВА

ВГИК
2014

УДК 778.5.01
ББК 85.37
        М 69

Рекомендовано к печати Ученым советом Научно-исследовательского 
института киноискусства Всероссийского государственного университета кинематографии имени С.А. Герасимова

Рецензенты: 
доктор искусствоведения Ю.П. Тюрин
старший научный сотрудник НИИ киноискусства ВГИК А.Н. Дорошевич

Михеева Ю.В. 

Ночь Никодима: человек постхристианской эпохи в западно
европейском и отечественном кинематографе. Монография. М.: 
ВГИК, 2014. 204 с., ил.

ISBN 978-5-87149-159-1

В книге анализируются процессы христианизированного сознания человека, 

отраженные в кинофильмах второй половины ХХ – начала ХХI вв. С 1950 – 1960-х 
гг. кинематограф стал говорить о проблеме человека на равных с экзистенциальной философией и литературой благодаря появлению на экранах поразительных 
по силе воздействия картин трагедии прошлого века, прежде всего катастрофы 
Второй мировой войны. Киноискусство как пространство художественного отражения и эстетического переживания предельных состояний человека дало возможность выдающимся режиссерам выйти на экзистенциальный уровень в осмыслении положения человека постхристианской эпохи.

Книга адресована студентам гуманитарных факультетов высших учебных за
ведений, а также широкому кругу читателей, интересующихся проблемами киноискусства.

© Ю. Михеева, 2014
© Всероссийский государственный
    университет кинематографии
    имени С.А. Герасимова

М 69

ISBN 978-5-87149-159-1

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение .......................................................................................................... 125

I. ОБНАЖЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ

1. Смерть как обнаружение бытия ...........................................................815
2. Пределы человека. Выбор 
существования и сущность выбора .........................................................821
3. Парадоксы христианизированного сознания 
в российском кинематографе ...................................................................829
4. «Опрокидывающий образ» в западноевропейском кино: 
принуждение к реальности ...................................................................... 43

II. РАЗЪЯТЫЙ ЧЕЛОВЕК

1. Психологемы христианства 
и экзистенциальные модусы .................................................................... 76
2. Историческое дистанцирование 
как попытка самоидентификации ............................................................ 87
3. Проблема подлинного Я: 
вочеловечение притчи ..............................................................................106

III. ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ Я

1. От Другого — к Ты. Актуальность диалогизма .................................120
2. Тупик монологического Я в кинематографе.......................................123
3. Проблема Человека и вопрос о Трансценденции ...............................132
4. Другой путь Других ..............................................................................149

IV. ПРОБЛЕМА «ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ПОЧВЫ»

1. Новая Россия: «возвращение имен» ....................................................160
2. Поиск веры или недоверие к реальности?  .........................................172
3. Время взросления .................................................................................179

Послесловие .................................................................................................... 195

Литература ....................................................................................................... 199

Фильмография ................................................................................................ 203

ВВЕДЕНИЕ

В 1895 году, когда первый публичный киносеанс братьев Лю
мьер ознаменовал рождение синематографа, на свет явилось 
произведение, свершившее революцию во многих умах1. Книга 
Фридриха Ницше «Антихрист. Проклятие христианству» (получившая в первом русском переводе 1907 г. боязливое, но возможно и более верное по сути именование «Антихристианин. Опыт 
критики христианства») открыла эпоху «беспощадных вопросов» 
человечества, адресуемых самому себе в отчаянном бесстрашии 
принятия самых безнадежных ответов на них.

Была ли книга немецкого мыслителя в то же время и манифе
стом новой эпохи атеизма и нигилизма, в которую вступало человечество? Слова книги, прочитанные и воспринятые буквально, 
не оставляют в этом никаких сомнений. «Христианское понятие о 
божестве (Бог как Бог больных, Бог как паук, Бог как дух) — это 
понятие есть одно из самых извращеннейших понятий о божестве, какие только существовали на земле… Бог, выродившийся в 
противоречие с жизнью, вместо того, чтобы быть ее просветлением и вечным ее утверждением!»2. Однако, погружаясь в живую материю текста философа, ощущая ее не просто как набор 
знаков, но как личностный бунт, как экзистенциальную трагедию 
(которую выразил еще герой романа Достоевского «Братья Карамазовы» в словах «Меня Бог всю жизнь мучил!»), читатель начинает видеть за плотными рядами богоборческих восклицаний и 
изощренных кощунств главное: требование различения жизни в 

1 Замысел «Антихриста» относится к 1888 г., однако первое печатное изда
ние осуществилось лишь в 1895 г.

2 Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ф. Ницше. Сочинения в 

2-х тт. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 644.

НОЧЬ НИКОДИМА

6

ее подлинной данности человеку — от лжи и умирания в безвольном самоуничтожении.

За несколько лет до написания «Антихриста» — в «Веселой 

науке» — Ницше уже заявил: «Бог умер!». Но здесь очень важно 
продолжение слов его «Безумного человека»: «Бог умер! Бог не 
воскреснет! И мы его убили!»1. Крик философа — прежде всего 
о человеке, «убившем» подлинное христианство ложью своего 
существования, но и о человеке, возросшем в своем самостоянии и более не нуждающемся во всевышнем моральном повелителе.

Но возможно ли воспринимать высказывания Ницше как воин
ственно-атеистические? Мог ли Ницше таким образом утверждать 
«новую метафизику», основывающуюся на новом негативном абсолюте? Мартин Хайдеггер в работе «Слова Ницше «Бог мертв» 
дает основательно аргументированный ответ на этот вопрос, суть 
которого можно свести к следующему: «…метафизика через посредство Ницше в известном смысле отнимает у себя свои собственные сущностные возможности. Благодаря произведенному 
Ницше обращению метафизика остается лишь извращением в свою 
нéсуть». Но еще более важно для нас следующее замечание: «Продумывание метафизики Ницше становится осмыслением ситуации 
и местоположения сегодняшнего человека (курсив мой. — Ю.М.), 
судьба которого, что касается истины его, пока малоизведана»2. 

«Осмысление ситуации и местоположения сегодняшнего че
ловека» постепенно становится центральной темой не только зарождающегося экзистенциализма, но и встающего на свой путь 
интеллектуального кинематографа. Человек осознает свою «взрослость», отказываясь от верховного опекунства — в бесстрашном приятии свободы своей экзистенции.

1 Ницше Ф. Веселая наука // Ф. Ницше. Сочинения в 2-х тт. М.: Мысль, 1990. 

Т. 1. С. 593.

2 Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог умер» // Вопросы философии. 1990. №7. 

С. 143. Многие современные философы, вслед за Хайдеггером, склоняются к 
мысли, что «утверждение Ницше: «Бог мертв» — следует понимать лишь как 
указание на отсутствие последнего основания, и ничего сверх того в нем не 
содержится. См.: Ваттимо Дж. После христианства. М.: Три квадрата, 2007. С. 7.

ВВЕДЕНИЕ

В 1927 году датский режиссер Карл Теодор Дрейер снимает 

«Страсти Жанны Д’Арк», открывая для зрителя совершенно поновому человеческое лицо: крупный план Марии Фальконетти 
заставляет зрителей два часа сострадать героине, проживая вместе с ней ее последние дни и часы на земле. Более того: Дрейер 
открывает поразительные возможности почти физиологического 
воздействия киноизображения, показывая все стадии умирания 
сжигаемого тела мученицы в «живом времени». «Проблема Человека» в отношении к «мысли о Боге» — как вопрос современности — заявила о себе с экрана в полный голос. 

В том же 1927 году Мартин Хайдеггер пишет главное сочине
ние своей жизни, открывшее новую эпоху философской мысли — 
«Бытие и время», в котором ставится как один из важнейших вопрос о неподлинном (укорененном в «заботе» и «мире вещей») и 
подлинном (как осознании своей конечности «перед лицом смерти») человеческом существовании. 

Экзистенциальная мысль первой половины ХХ века прозревает 

и открывает новое понимание реальности, отвергая (преодолевая) 
метафизическое понимание бытия как объективной и неизменной 
структуры, основанной на некоем абсолюте — во имя опыта свободы. Нельзя обойти и тот факт, что сильнейшим импульсом для 
нового мышления стало новое знание о Человеке, основанное не 
только на прозрениях экзистенциализма, но и на открытиях науки 
того времени (теория относительности Эйнштейна, психоанализ 
Фрейда, аналитическая психология Юнга и т.д.).

В то же время ницшеанский призыв к «переоценке ценностей» 

нашел отклик и в богословском христианском сообществе. Первая половина ХХ века стала временем столкновений различных 
богословских школ, теорий, направлений и течений. Это было 
время знаковых имен: интеллектуальная Европа была растревожена высказываниями Карла Барта, Рудольфа Бультмана, Дитриха Бонхёффера, все более удалявшихся в своих размышлениях 
от религиозной догматики и все более приближавшихся к пониманию современной им трагической действительности, и, главное — нового состояния человека. Либеральная христианская 

НОЧЬ НИКОДИМА

8

мысль Запада все яснее выдвигала на первый план своих интеллектуальных предпочтений человеческий разум и нравственные 
гуманистические ценности.

Можно представить, какое впечатление в первой трети ХХ века 

производили слова (во многом созвучные учению Льва Толстого) 
немецкого пастора и богослова Дитриха Бонхёффера — провозвестника «богословия освобождения» и «безрелигиозного христианства» — о том, что человечество развилось настолько, что 
более не нуждается в религии как фальшивом облачении подлинной веры; что принадлежность к христианству определяется 
не верой, но делами, «участием в страдании Бога в жизни мира 
сего»1. Понятие Бога как абсолюта, по Бонхёфферу, является ложной концепцией трансцендентности и должно быть, насколько 
это возможно, устранено из области морали, политики и науки: 
«Бог, который с нами, это Бог, Который нас оставил». 

В это же время французский философ Симона Вейль вторит 

Бонхёфферу в своих размышлениях о современном состоянии 
христианства: «Мы предельно удалены от Бога, мы на той грани, за которой абсолютно невозможно вернуться к Нему. Бог раздираем в самом нашем существе. Мы — вот где распинаем Бог. 
Любовь Божия к нам — страдание. Разве добро могло бы любить 
то, что зло, — и не страдать при этом? А зло также страдает, если 
любит добро. Взаимная любовь Бога и человека — страдание»2. 
«Мы действительно страдаем идолопоклонством; болезнь укоренилась так глубоко, что лишает христиан способности свидетельствовать об истине. Никакой диалог глухих не может сравниться 
по силе комизма с дебатами современного духа и церкви»3.

Слова, слишком смелые даже по меркам сегодняшнего дня. 

Однако нельзя не признать мужества их авторов не только в 
интеллектуальном противостоянии отжившим, по их мнению, 

1 Bonhöffer D. Letters and Papers from Prison, S.C.M. Press edition, Great Britain: 

Fontana Books, 1953. P. 163.

2 Вейль С. Крест // Цит. по: Ангелика Крогман. Симона Вейль, свидетельст
вующая о себе. Челябинск: Аркаим, 2003. С. 293.

3 Вейль С. Укоренение // Там же. С. 216.

ВВЕДЕНИЕ

мифологемам христианского сознания, но и в готовности идти до 
конца в своих убеждениях. Слова эти были не только высказаны, 
но — выстраданы и оплачены жизнью. Дитрих Бонхёффер вернулся в нацистскую Германию из безопасного Нью-Йорка, был 
арестован в 1943 г. (за участие в переправке четырнадцати евреев 
в Швейцарию) и впоследствии, уже под конец Второй мировой 
войны, повешен в концлагере Флоссенбург в возрасте 39 лет. 

«Человек, все родные которого погибли мучительной смер
тью, который сам долго страдал в концентрационном лагере… 
Если такие люди верили в милосердие Божие, они либо перестали верить в него, либо их представление о милосердии в корне 
изменилось. Я не прошла через подобные испытания. Но я знаю, 
что они существуют, так что разницы нет»1.

Она все-таки прошла. Симона Вейль — философ и ученый, 

еврейка, принявшая христианство «без крещения» — приняла добровольную смерть от голода из солидарности с узниками фашизма, когда ей было всего 34. 

«Чтобы быть правым, человек должен быть наг и мертв». 
Слова Симоны о Христе после ее мучительной кончины чита
лись уже иначе. 

Несколько десятилетий до Второй мировой войны новейшая 

философия и молодое искусство кинематографа вели внешне
параллельное существование. Читатель может воскликнуть: 
можно ли вообще ставить в один ряд философию с ее более 
чем двухтысячелетним развитием — и зрительский аттракцион, которому от роду — всего-то два-три десятилетия! И он будет отчасти прав. Однако и философию, и кинематограф творят 
люди, для многих из которых творчество есть сама жизнь, со 
всем напряжением интеллектуальных и нравственных усилий. 
Испанский экзистенциалист Мигель де Унамуно, обостренно 
чувствовавший свое время, выражался в этом смысле предельно 
ясно: «Если философ не человек, он уж и тем более не философ; 
он всего-навсего педант, то есть жалкое подобие человека… 
Философия, как и поэзия, либо создается целостным единством 

1 Вейль С. Очистительный атеизм // Там же. С. 296.

НОЧЬ НИКОДИМА

10

всех человеческих сил, либо, в противном случае, это будет уже 
не философия, а пародия на философию, псевдофилософская 
эрудиция»1. Но ведь то же можно сказать и об искусстве, настоящем искусстве, творимом людьми со страстным сердцем и 
болеющей душой. 

Вполне естественно, что кинематограф стал таким искус
ством не сразу, пройдя бурный этап технического и коммерческого освоения пространства своего влияния. Мы вынуждены 
опустить подробный анализ явлений кинематографа довоенного 
времени, относящегося к теме христианства, чтобы сосредоточиться на поразительных изменениях в сознании режиссеров, 
произошедших в послевоенное время и отразивших общее изменение «ситуации человека» в послевоенной Европе. Страшная, небывалая до того реальность войны, засосавшая в черную 
дыру смерти каждого, собрала всех мыслящих и творческих европейцев в единое сообщество потрясенных2. С 1950–60-х гг. 
кинематограф (и в частности, кинематограф российский) стал 
говорить о проблеме человека на равных с западной экзистенциалистской философией и литературой — в силу пережитого предельного человеческого опыта, осмысление которого (облеченное в разные текстуальные формы) и есть реальная философия 
жизни второй половины ХХ века. Искусство как пространство 
осмысления предельных состояний человека дало возможность 
(право) мыслить дальше — о предельных категориях бытия. 

Киновед В.А. Утилов в своей книге «Сумерки цивилизации: 

ХХ век в образах западного киноэкрана» пишет, что послевоенный кинематограф Запада «зафиксировал коренной сдвиг в 
развитии цивилизации ХХ века — отказ от лежащего в основе христианского миросозерцания различения добра и зла как 
«принципа конституирования человеческого бытия». Релятивистский взгляд на бытие, заявляющий о себе отказом индивида от ро
1 Унамуно М.де. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. К.: Сим
вол, 1996. С. 37–38.

2 Мы говорим именно о Второй мировой войне как о переломе в европей
ском сознании в контексте широкого осмысления феномена ХХ века вообще, 
однако этот процесс начался уже после Первой мировой.

ВВЕДЕНИЕ

жденного верой в Бога, в прогресс и справедливость комплекса 
принципов, идеалов и взаимоотношений как между обществом 
и личностью, так и между отдельными людьми, знаменует собой переход к новому этапу в истории западной цивилизации 
ХХ века. Последним поводом к этому скачку в общественном 
и личном сознании стала, видимо, война, хотя разочарование 
в прогрессивной модели общественного развития назревало и 
раньше»1. 

Однако спустя еще несколько десятилетий после окончания 

Второй мировой войны уже невозможно оставаться в состоянии 
«катастрофы сознания». Неизбежно приходит пора рационального осмысления и перевода в иные художественные формы 
мысли о современном состоянии человека и мира. И здесь, надо 
признать, западноевропейская мысль имеет исторически взращенное преимущество в искусстве не только толерантного диалога, но и острой полемики и интеллектуальной провокации. 
Проблема само(психо)анализа и диалогизма как метода «новой 
сборки» человека может быть отнесена уже ко времени постпостхристианства, которое продолжается в настоящее время. 

Признаем, «ибо очевидно»: христианская идея продолжает 

бытийствовать не только в историческом и культурном контекстах. Она продолжает свое существование в экзистенциальном
аспекте как живая потребность для все еще очень многих людей. 
Как выразился Поль Рикёр, радикальный вызов Ницше вынуждает прояснить, «как далеко я могу идти в этом направлении, чтобы 
оставаться христианином. Фраза «религиозное значение атеизма» не лишена смысла, она говорит о том, что атеизм, как бы он 
ни отвергал и ни громил религию, не теряет своего значения, что 
он расчищает место для чего-то нового, то есть для веры, которую 
по большому счету можно было бы назвать пост-религиозной верой, верой пост-религиозной эпохи»2.

1 Утилов В.А. Сумерки цивилизации: ХХ век в образах западного киноэкра
на. М.: Киностудия «Глобус», 2001. С. 107.

2 Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство, 1996. 

С. 175.