Философия человека. Ч. 2.

Российская Академия Наук
Институт философии

П.С.Гуревич

ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА

Часть вторая

Москва
 2001

УДК 300.37
ББК–15.56
Г 95

В авторской редакции

Рецензенты:
доктор филос. наук В.С.Барулин
доктор филос. наук Л.П.Буева

Г–95
Гуревич П.С. Философия человека.  Ч. 2. —
М., 2001. — 209 c.

Монография представляет собой вторую
часть труда (первая часть вышла в 1999 г.), в котором автор прослеживает философскоантропологическую традицию от древней философии Востока до
эпохи Возрождения (в части 1й), а в части второй —
ее развитие от протестантской этики до XX века
включительно. Какая тайна скрыта в человеке? Действительно ли он занимает особое место в природном царстве? Что в нем уникального? В монографии
раскрываются различные стороны антропологического бума, который разворачивается на наших глазах. Антропологический ренессанс — один из феноменов всей современной философской мысли.

ISBN 5–201–02062–3
© П.С.Гуревич, 2001
© ИФРАН, 2001

ГЛАВА ПЕРВАЯ
РЫЦАРЬ ПРОТЕСТАНТСКОЙ ЭТИКИ

В отечественной историографии эпоха Реформации
за последние годы стала рассматривать как самостоятельный и крайне значимый период в истории Европы. Привычное следование Нового времени за эпохой Возрождения сменилось более внимательным отношением к генезису капиталистической эпохи. Российские философы
подчеркивают, что Реформация осуществила радикальную перестройку духовных, общекультурных и цивилизационных установок.
Период Реформации (от лат. reformatia — преобразование, исправление) — разнородное социальнополитическое и духовное движение XVI–XVII вв., которое охватило многие страны Западной и Центральной Европы.
Движение, как известно, началось в Германии с выступления Лютера. В его тезисах оспаривалась власть католической церкви с ее иерархией, отвергалась власть духовенства вообще (тезис об «оправдании одной верой»
без посреднической роли духовенства в спасении верующего). Сторонники Реформации провозгласили единственным источником религиозной истины Священное
Писание, отвергнув католическое Священное Предание.
Они требовали «дешевой церкви», отрицали права церкви на земные богатства.
В эпоху Реформации складывался радикально иной
образ человека, нежели в средневековье или Возрождении. Произошла решительная ломка ценностных ори4

ентаций. Это отразилось на мировосприятии индивида
Реформации, на его поведении. Не случайно многие современные философские антропологи, в частности Э.Фромм, при осмыслении человеческой природы нередко
обращаются к данной эпохе.

Преображение духовных установок

История Европы и Америки с конца средних веков —
это летопись полного освобождения человека. В феодальном средневековье индивид был неразрывно связан
с общиной. Вся жизнь человека, от рождения до смерти,
была регламентирована. «Он почти никогда не покидал
места своего рождения. Жизненный мир большинства
людей той эпохи был ограничен рамками общины и сословной принадлежности. Как бы ни складывались обстоятельства, дворянин всегда оставался дворянином, а
ремесленник — ремесленником. Социальное положение
для индивида было так же органично и естественно, как
собственное тело; каждому сословию соответствовала
своя система добродетелей, и каждый индивид должен
был знать свое место»1 .
Процесс же освобождения индивида от диктата общины начался в эпоху Возрождения. Потребовалось более четырехсот лет, чтобы разрушить средневековый
мир и освободить людей от самых явных ограничений.
Во многих отношениях индивид вырос, развился умственно и эмоционально. Степень его участия в культуре приобрела неслыханные прежде масштабы. Но в то
же время, по словам Э.Фромма, диспропорция между
свободой от какихлибо связей и ограниченными возможностями для позитивной реализации свободы и индивидуальности привела в Европе к паническому бегству от свободы в новые узы или по меньшей мере к позиции полного безразличия2 .

В период Реформации экономический базис западного общества претерпел радикальные перемены, которые сопровождались столь же значительными изменениями в психике человека. Тогда же возникла и новая концепция свободы, получившая наиболее яркое выражение
в новых религиозных доктринах Реформации. В эту эпоху закладывались основы современной культуры.
Современный индивидуализм, как уже отмечалось,
зародился в эпоху Возрождения. Человек выходил из доиндивидуального существования и осознавал себя в качестве отдельного существа. Но хотя идеи Возрождения
и оказали значительное влияние на дальнейшее развитие европейской мысли, основные корни современного
капитализма, его экономической структуры и его духа
обнаруживаются не в итальянской культуре позднего
средневековья, а в экономической и общественной ситуации Центральной и Западной Европы и в выросших
из нее доктринах Лютера и Кальвина.
В чем же состоит основное различие этих двух культур? Культура Возрождения представляла общество сравнительно высокоразвитого торгового и промышленного
капитализма. Небольшая группа богатых и обладавших
властью индивидов управляла этим обществом, составляя социальную базу для философов и художников, выражавших дух этой культуры.
Реформация же была главным образом религией крестьянства и низших слоев городского общества. По мнению Макса Вебера, основой современного капиталистического развития в западном мире стал городской средний класс. Освобождение индивида от прежних уз
повлияло на склад характера представителей городского
среднего класса. Протестантство и кальвинизм, выражая
новое чувство свободы, в то же время представляли собой бегство от бремени этой свободы.
В средневековом обществе экономическая организация городов была сравнительно статичной. Торговля в
ту эпоху осуществлялась в основном множеством мел6

ких предприятий. Еще не было условий для возникновения организаций слишком большого масштаба по отношению к отдельному человеку. Люди, следовательно, не
были настроены на экономическую эффективность.
Протестантизм, как уже отмечалось, радикально изменил ценностные установки людей. Возникшая система
норм и святынь стала поиному регламентировать человеческие отношения и общественное поведение. Возникли новые социальноэтические оценки. Качественный
сдвиг в структуре сознания закономерно привел к перевороту во всей системе духовных представлений и интеллектуальномировоззренческих характеристик общества.
Люди всегда пытались соединить разрозненные
представления, формируемые их социальным опытом.
Сколь разорванным ни казалось бы сознание индивида,
оно тем не менее образует собой некую целостность.
В истории философии нередки попытки ее обмирщения, приближения к живому человеку, его переживаниям, непосредственным жизненным ощущениям, внутренним состояниям.
Культура действительно во многом архетипна, ибо
она постоянно воспроизводит определенные жизненные
ситуации, с которыми человек встречается во все времена. Речь идет о проблемах долга, любви, жертвы, трагедии, героизма, смерти. Протестантская этика в отличие
от декалога и евангельских заповедей отражала не столько
канонические предписания, сколько мироощущение человека новой эпохи, который избрал для себя новые ценностные установки. Эти ценности были закреплены в
учениях идеологов Реформации. Отдельные заповеди
вошли в конкретные исповедания веры.

Отношение к труду как ценность

Разные эпохи демонстрировали различное ценностное отношение к труду. Варвары, например, показывали
презрение к созидательной активности. «Искусство вой7

ны проникает в среду варваров быстрее и глубже, чем любая другая отрасль техники»3 . К производительному труду в целом варварское общество относилось крайне противоречиво. «Свободный соплеменник, воин, участник
народного собрания был вместе с тем и домохозяином,
скотоводом и земледельцем. Лишь владевшие значительным количеством рабов были вовсе избавлены от труда и
могли вести праздную жизнь, какую описывал Тацит, повествуя о древнегерманских дружинниках и их вождях.
Однако вряд ли оценка труда свободным дружинником
была высокой. Естественно, что в обществе, которое в
немалой степени жило войной, захватами и грабежами,
вырабатывались героические идеалы поведения, и наиболее достойным свободного человека занятием, приносящим ему славу и добычу, считалось военное дело. Поскольку же к нему так или иначе были причастны все соплеменники, то, вероятно, рядовые свободные, которым
приходилось делить свое время между походами и обработкой полей, не могли одинаково высоко ставить оба эти
занятия. Свободный труд в собственном владении никого не унижал, но мог ли он идти в сравнение с дружинными подвигами?»4 .
Трудолюбие не считалось добродетелью и в античности, где политические качества человека ценились выше.
Эпоха эллинизма не признавала высокого нравственного
достоинства физического труда. К концу античной эпохи
и земледелие не относили к числу достойных занятий, как
это было в более патриархальный период, во времена Цинцинната. В период Римской империи стало расхожим в
кругах господ представление о прирожденной низости
людей, занятых физическим трудом. Правда, стоики, Сенека, Эпиктет и некоторые другие мыслители пытались
преодолеть отрицательную оценку труда.
В христианстве произошла переоценка рабовладельческой морали. «Если кто не хочет трудиться, тот и не
ешь» (Г.Солун. 3,10). Этот принцип раннего христиан8

ства перевертывал сложившиеся приоритеты. Отныне тягчайшим грехом объявлялась праздность. «Христианское
учение оценивало земные установления с точки зрения их
пригодности как средства приближения к Богу, и в этом
смысле определялось и отношение к труду. Трактовка труда, собственности, бедности, богатства в раннехристианской литературе — а эти сюжеты занимают в ней немалое
место — может быть правильно понята, только если принять во внимание, что все эти вопросы ставились в плане
религиозноэтическом, неизменно спиритуализировались, отнюдь не составляя некоей системы «экономических взглядов». Собственно экономическая проблематика
чужда сознанию евангелистов и отцов церкви, а равно и
средневековых теоретиков, — она поставлена здесь в совершенно иные понятийные связи и приобретает значение лишь в более широких мировоззренческих рамках»5 .
Если сопоставить эти ценностные ориентации с отношением к труду в протестантской этике, то можно увидеть существенное отличие. Здесь не просто признается
достоинство труда, низость праздности. Труд рассматривается как судьба, как призвание человека. Он возвеличивается как главное дело жизни человека, как его предназначение. Декларируется богоугодность трудового
призвания. Высшее существо, как выясняется, вовсе не
против деловой сметки, не против богатства. Более того,
Лютер учил, что человек получил прибыль небольшую,
хотя имел возможность увеличить доход, — это означает,
что он совершил грех перед Богом.
Протестантская этика освятила труд. Более того, она
открыла в нем неисчерпаемую поэзию. Мир хозяйства
традиционно считался мертвым, косным. Предполагалось, что сфера экономики с ее заботами о насущном ограничивает и стирает вдохновение души. В предшествующей культуре гений выглядел противостоянием ремесленника, поэт — торговца, рыцарь — ростовщика. В эпоху

Реформации возвышенность укоренилась в области самого хозяйства. Всякий труд, сопряженный с преобразованием жизни, оказывался поэтичным.
Одновременно была осуждена праздность. В ряде
стран приняли законы против бродяг. Хозяйственная
профессия оценивалась как ответ на призыв Бога. Следовательно, готовность перестраивать, украшать жизнь
воспринималась как моральный долг. Этим же диктовалось желание совершенствовать свое мастерство, свой
хозяйственный навык. Однако понимание труда как ценности еще не выражало целиком внутренний мир человека эпохи Реформации.
Труд был соотнесен с аскетизмом, с высокой целью.
Иначе говоря, вовсе не предполагалось, что полученная
прибыль должна немедленно обслужить гедонистические потребности человека. Напротив, смысл труда усматривался в том, чтобы произвести некое накопление, преодолев искушение всяческих удовольствий. Если католицизм считал заботу о нищих святым и добрым
поступком, то протестантизм отверг этот предрассудок.
Милосердие понималось только как готовность помочь
обездоленному освоить профессию и позволить ему продуктивно работать.
Одной из самых высших добродетелей считалась бережливость. Но речь шла вовсе не о накоплении как таковом. Полученную прибыль человек новой эпохи пускал в оборот. Приращение не оседало мертвым грузом.
Напротив, оно требовало от агента хозяйственной жизни еще большего напряжения. Важно было выйти за пределы повседневного наличного опыта и отыскать сферу
малоизвестного, область риска. Эпоха Реформации открыла запредельность там, где она менее всего предполагалась, — в экономическом укладе, в мире хозяйства.
Прибыль, следовательно, всегда больше того, что она
приносит своему владельцу. Приращение богатства — это

выход за пределы нужного, насущного, потребляемого,
это чистый прирост бытия. Это прыжок в неизвестность,
это стихия творчества.
«Прежние системы хозяйства были построены на
потреблении того, что производилось, на некоем балансе вложения и отдачи. Подход к хозяйству был утилитарный: рабовладелец получал от рабов, а феодал от своих
крестьян и вассалов все, что ему нужно было для роскошной жизни. Капитализм стал производить для расширения самого производства. Баланс уступил место авансу:
капитализм — это искусство вложения средств, гениальная растрата. Раньше практические люди были заняты в
основном извлечением средств себе на пользу и в удовольствие, а капитализм стал их влагать, разбрасывать,
тратить, как в бурной любовной игре»6 .
Не случайно, по мнению некоторых исследователей,
ускоренное развитие капитализма в Европе совпало с
эпохой романтизма. Романтизм, стало быть, вовсе не
протест против капитализма, против духа чистогана, как
это традиционно осмысливалось в марксизме. У капитализма и романтизма — общая метафизическая установка: стремление в бесконечность. По мнению М.Эпштейна, все античные, «наивные» формы хозяйствования, с
их установкой на конечный, потребляемый продукт,
были устранены капитализмом, так же как романтизм
отбросил все наивные, классицистические формы поэзии, с их установкой на наглядный, воплощенный, созерцаемый идеал. Идеал оказался отброшенным в будущее, в прошлое, в невозможное, в никуда. Поэзия стала
томлением по недосягаемому идеалу и насмешкой, иронией над всеми конечными формами его воплощения.
Таким образом, протестантская этика не просто опоэтизировала труд. Она придала ему новое, неведомое измерение, позволяющее переосмыслить человеческую
природу, обрести новые грани безмерного бытия. Можно сказать, в эпоху Реформации стал вырабатываться

человек — носитель другого характера, нежели в предшествующие эпохи. Он видел свое предназначение в свободе, в дерзновенности.
Здесь пролегает глубинное отличие собственно предпринимательского труда от труда машинного, который идеализировался позже в марксизме. Пролетарий, или разнорабочий, тоже относятся к труду как к благу. Однако это
занятие выглядит поэтически окрашенным только в сочинениях идеологов коммунизма. На самом деле рутинный,
механистический труд не открывает в человеке ни особого
достоинства, ни величия, ни творческих граней.
Предпринимательство же провоцирует в человеке
новые, малоизвестные стороны его натуры. Деловой расчет немыслим без напряжения риска, конкретная выгода — без страха перед банкротством. Понимание труда как
божественного призвания — это приглашение к иному
существованию, к бесконечной игре возможностей. Человек отыскивает в наличном мире не себя самого, а иного, некий собственный идеал, именно то, кем он может
стать, если довериться зову трансцендентального. В человеке просыпается множество новых «Я», которые он
стремится воплотить в дерзновенном замысле.
Когда Макс Вебер поставил вопрос, какое сцепление
обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли определенные явления культуры, которые приобрели затем универсальное значение, он имел в
виду прежде всего новые ценностные ориентации. Капиталистические авантюристы существовали во всем мире.
Однако именно в Европе эпохи Реформации сложился
принципиально новый комплекс жизненных ориентаций.
Экономический рационализм, по мнению Вебера, зависит
от предрасположенности людей к определенным видам
практическирационального жизненного поведения7.
Капитализм, подчеркивает Вебер, существовал в
Китае, Индии, Вавилоне в древности и в средние века.
Однако ему недоставало именно своеобразного этоса.

У человека эпохи Реформации часто обнаруживается известная сдержанность и скромность. Индивиду докапиталистической эпохи накопления материальных благ благодаря личному аскетизму казалось непонятным и таинственным, грязным и достойным презрения.
Протестантская этика регламентировала образ жизни человека едва ли не во всем. Ее предписания касались
не только производственной, но и социальной практики. Она требовала качества труда и дисциплины. Эта этика осуждала также пьянство и разврат, требовала крепить
семью, приобщать детей к труду и обучать религиозной
вере, т.е. умению читать и понимать Библию.

Свобода и бессилие человека

Начало Реформации сопряжено с новым пониманием веры. К концу средних веков жизнь стала насыщаться духом беспокойства. Возникло современное понятие
времени, минуты приобрели ценность. Труд все больше
превращался в наивысшую добродетель. Развилось новое отношение к работе, настолько требовательное, что
в среднем классе возникло возмущение экономической
неэффективностью церковных учреждений.
Продуктивность приобрела роль одной из высочайших моральных ценностей. В то же время стремление к
богатству и материальному успеху оказалось всепоглощающей страстью. Вместе с тем выявилась двойственность
свободы как установки. Индивид освобождается от экономических и политических оков. Он реально обретает
свободу. Однако его автономность чревата тем, что он освобождается от тех связей, которые давали ему чувство
уверенности и принадлежности к какойто общности.
Утратив определенное место в сложившейся социальной структуре, человек как бы потерял и ответ на вопрос о смысле его жизни. Кто он? Что он? Зачем он живет? Теперь ему угрожают грозные силы, стоящие над

личностью, капитал и рынок. Он видит отныне в собрате не опору, а возможного конкурента. Индивид оказывается одиноким, изолированным, ему угрожают со всех
сторон. Новая свобода вызывает ощущение неуверенности и бессилия, сомнения, одиночества и тревоги.
Именно на этой стадии развития возникли лютеранство и кальвинизм. Здесь важно для начала рассмотреть
существенные теологические принципы средневековой
церкви. По мнению Э.Фромма, некоторые доктрины Лютера и Кальвина настолько походили на доктрины средневековой церкви, что трудно заметить скольконибудь существенную разницу между ними8. Католическая церковь
тоже всегда отрицала возможность спасения человека в силу
одних лишь его добродетелей и достоинств. Она утверждала, что для спасения нужна милость Господня.
Тем не менее дух католической церкви существенно
отличался от духа Реформации, особенно в отношении
взглядов на человеческое достоинство и свободу, на значение поступков человека в определении его судьбы.
В течение длительного времени, предшествовавшего Реформации, католическое богословие придерживалось следующих принципов: человеческая природа — хотя
и испорчена грехом Адама — внутренне стремится к добру. Собственные усилия человека способствуют его спасению. Церковное причастие, основанное на искупительной смерти Христа, может спасти даже грешника.
Хотя Фома Аквинский и сформулировал идею предопределения, он никогда не уставал подчеркивать, что свобода воли является одним из основных его тезисов. Чтобы преодолеть противоречие между идеями предопределения и свободной воли, ему приходилось создавать
сложнейшие конструкции.
Другие теологи подчеркивали роль усилий человека
для его спасения еще сильнее, чем Фома Аквинский.
Бонавентура говорил, что Бог всегда готов ниспослать
человеку свою благодать, но получают ее лишь те, кто

заслужил своими добрыми делами. В течение XIII, XIV и
XV вв. тенденция подчеркивать свободу воли усиливалась в системах Дунса Скотта, Оккамы и Бёме. Итак,
средневековая церковь подчеркивала достоинство человека, свободу его воли, ценность его усилий. Она указывала на богоподобие человека и его право быть уверенным в любви Бога.
Однако лютеранское учение существенно отличается от католической традиции. «В этом состоит лютеранская вера, согласно которой человек находится в таком
отношении к богу, что он должен существовать в этом
отношении именно как данный человек, т.е. его благочестие, надежда на достижение вечного блаженства и все
подобное требуют, чтобы его сердце, его субъективность
наличествовали в этом отношении... Человек должен сам
в своем сердце свершить покаяние и испытывать раскаяние в своих грехах. Это сердце должно быть полно святым духом. Высшим подтверждением принципа является то, что он имеет значение лишь перед Богом, что необходима лишь вера и преодоление собственного сердца.
Только этим установлен впервые и истинно осознан этот
принцип христианской свободы... Лютер не завершил бы
своей реформации, если бы он не дал перевода библии
на немецкий язык»9 .
Лютер дал независимость человеку в вопросах религии. Он лишил церковь власти и отдал эту власть индивиду. Вся ответственность человека лежит теперь на самом человеке, а не на власти, которая могла бы дать ему
то, чего он сам не добивался. Так возник один из источников политической и духовной свободы в современном
обществе, особенно в англосаксонских странах, развитие которых неразрывно связано с идеями пуританства.
Однако у этой проблемы есть и другой аспект, который стал предметом изучения в книге Э.Фромма «Бегство от свободы». Речь идет о таком измерении свободы,
которое связано с изоляцией индивида, его бессилием.