Спектр антропологических учений

Российская Академия Наук
Институт философии

CПЕКТР АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ

Москва
2006

УДК 141
ББК 87.3
С 71
 Отв. редактор
П.С. Гуревич

Рецензенты
доктор филос. наук  Л.П. Буева
доктор филос. наук Ю.В. Еремин

С 71
Спектр антропологических учений. — М., 2006. — 215 с.

Данный труд раскрывает многообразие философских учений, которые связаны с постижением феномена человека. Авторы показывают зарождение философии человека в античной культуре и возникновение философской антропологии в XVIII в. Особое внимание они
обращают на философскую антропологию как философское направление, возникшее в начале ХХ в. Она представляет собой не столько
отдельную философскую дисциплину (в том виде, в каком она была
первоначально обоснована О.Касманом), сколько опирающуюся на
труды М.Шелера философскую концепцию. Философские антропологи (А.Гелен, Х.Плесснер, другие) вернулись  к идее Канта охватить
реальное человеческое существование во всей его полноте, определить
место и отношение человека к окружающему миру. В книге представлена также социальная и религиозная антропологии, особое внимание уделено новейшим антропологическим концепциям.

ISBN 5-9540-0048-4                                                            © ИФ РАН, 2006

П.С.Гуревич

Неисчерпаемость антропологического опыта

Философское постижение человека имеет значительную предысторию. Проблема человека возникла в философии не сразу, но это
вовсе не означает, будто философский вопрос о сущности и смысле
человеческого бытия поставлен лишь в наше время. С течением времени менялось лишь представление о человеке, его образ. В разные
эпохи философское понимание человека не оставалось неизменным.
В античную эпоху, например, человек видел себя частью существующего порядка, которым в основном определялось его бытие. При этом
элементы вечного, космического, объективной цели, всеобщей нормы преобладали над элементами субъективно-волюнтаристского, исторически преходящего.
Соотношения микро- и макрокосмоса были сформулированы
различными способами в восточных цивилизациях. Арабы считали,
что существует связь между Луной, серебром и человеческим мозгом.
Доафинские греки были достаточно равнодушны к этим связям. Для
китайцев отдельные элементы этой единой системы не имели значения. Ценным было только целое1. В древней классике, таким образом, человеческая история связана с космической. Для нее человек
был связан с космосом2.
На этом этапе антропология могла быть лишь некоторым аспектом всеобщей концепции природы и космоса и не имела собственных специфических задач. Хотя в сократовском «Узнай себя!»3  и в
тезисе Протагора, гласящем, что человек является мерой всех вещей,
уже проявился интерес к человеческой сущности. Однако эти попытки раскрытия антропологической темы не привели еще к образованию в философии отдельной сферы знаний о человеке.

Поворотным моментом в этом отношении явилось христианство. Догма о превращении Бога в человека выделяет человека из всего
мироздания и ставит его на особое, исключительное место. Человек
рассматривается уже не как родовое существо, а как индивидуальное
историческое лицо, которое общается с очеловеченным Богом. Подобно тому, как весь мир возник в результате свободного творчества
Бога, так и человек в его относительной свободе и независимости поднялся над остальной природой.
Но, по справедливому замечанию М.Бубера, греческая модель
мира как сферы, которая замкнута в самой себе, нашла завершение в
геоцентрической системе Аристотеля. Человек отныне вещь среди
других вещей этого мира, некий объективно познаваемый вид живых
существ наряду с другими видами, уже не гость на чужбине, а обитатель особого уголка мироздания, хоть и не в верхнем его ярусе, но и
не в нижнем, а скорее всего в среднем, вполне сносном… Человек у
Аристотеля всегда говорит о себе в третьем лице4.
Первым, кто через семь с лишним столетий поставил после Аристотеля антропологический вопрос, был Августин Блаженный. Гностический человек — уже не вещь среди вещей. Нет у него и своего
неизменного места в космосе. Имея душу и тело, он принадлежит обоим царствам, будучи одновременно и полем битвы, и главным ее трофеем. В каждом человеке проглядывает падший первочеловек, и проблемы бытия решаются в нем сообразно его жизни.
Для философии средних веков характерно стремление к синтезу
основных элементов античности и христианства. Хотя человеку как
свободному существу, наделенному душой, в царстве бытия отводилось главенствующее место, признавалось, что он подвластен объективным всеобщим законам. Философия средних веков балансировала между идеей общего порядка (которая представляла одну из ее основ) и идеей индивидуальной неповторимости человека. Это явление
нашло свое выражение прежде всего в противоречии между томистским и францисканско-августинским направлениями, причем в последний момент всеобщего порядка оно отступает на задний план по
сравнению с живой свободной волей человеческого индивида, что,
таким образом, сближает это направление — в его наиболее радикальных формах — с номинализмом. Главная антропологическая тема вырисовывается в средневековье вполне определенно, но здесь нет еще
научных основ антропологии, ни личной заинтересованности в решении вопроса о человеке.

В Новое время, с наступлением Ренессанса и Реформации, поднимается протест против ограничений и стеснений неповторимо индивидуального в человеке общепринятыми порядками и нормами. На
этом этапе индивидуальная человеческая личность осознает свои
творческие силы, гордится своей независимостью. И в отношениях к
абсолютам человек не хочет быть ограничен институтами и догмами.
С персонифицированным Богом он обращается теперь как индивидуальная личность, которую нельзя спутать ни с какой другой.
Осознание независимости и творческой силы человека ведет к
принципиально иной точке зрения. Если в эпоху Средневековья общепринятый порядок и историческая неповторимость личности выступали как две противоречивые тенденции, то теперь делается попытка конструирования общего порядка, исходя из интересов личности. При этом в результате того, что индивидуализм и номинализм
Нового времени отменяют заранее данные законы, принципы и нормы и оставляют лишь множественность индивидуальностей, возникает опасность полного релятивизма. Преодоление этой опасности
представляется возможным лишь через конституцию самого субъекта, который в своей свободной деятельности отбрасывает существующий порядок, принципы, нормы.
С XVII-го по XIX в. человеческие существа рассматривались как
разумные животные, в то время как доктрина «просвещенного эгоизма» доминировала в интерпретации истории. Но, когда к концу
XIX в. были высказаны сомнения в разумной природе человека, основное внимание стало придаваться человеческим эмоциям и основным инстинктам. «Растрата человеческих сил не может не сопровождаться истощением, которое в конце концов должно привести к потере центра человеческой личности… Такая человеческая личность
должна постепенно перестать сознавать себя, свою самость, свою
особость… Решительно во всем чувствуется потрясение человеческого
образа, разложение той человеческой личности, которая выковывалась в христианстве и выковывание которой было задачей европейской культуры»5.
По мнению Н.А.Бердяева, утверждение человеческой индивидуальности предполагает универсализм. Повторяется, по его словам, та
парадоксальная истина, что человек себя приобретает и себя утверждает, если он подчиняется высшему сверхчеловеческому началу и находит сверхчеловеческую святыню как содержание своей жизни, и,
наоборот, человек себя теряет, если он себя освобождает от высшего
сверхчеловеческого содержания и ничего в себе не находит, кроме своего замкнутого человеческого мирка.

XIX в. дал большой и разносторонний материал для развития человековедения. Философы жизни поставили в центр собственных метафизических размышлений живое чувствующее создание. Эта же установка питала попытки младогегельянца Л.Фейербаха утвердить человека во всей полноте его материального, чувственного и духовного,
рационально-нравственного бытия. Антропологический принцип
стал исходным пунктом и основой философии Фейербаха, хотя он
рассматривал человека лишь как природное существо. Развитие человека связано также с рождением антропологии как науки о происхождении и эволюции человека, образовании человеческих рас и о
нормальных вариациях физического строения человека.
В качестве самостоятельной науки антропология сформировалась
к середине XIX в. Тогда же сложились основные ее разделы: морфология человека, учение об антропогенезе, расоведение. Антропология рассматривала человека как общественное существо. К числу неизменных проблем науки можно отнести изучение исторических событий, которые создали современные условия, и источников
различных форм общественной жизни, процессов появления рас,
языков и культур, отношений между человеком и обществом. Внутри
антропологии постепенно выделились различные группы вопросов —
биологические, психологические, культурные. Окончательно наука
оформилась в последней четверти XIX в. и связывалась с задачей полного постижения человека. Здесь объединились собственно антропология, или естественная история человека (включая его эмбриологию, биологию, психофизиологию и анатомию); палеоэтнология,
или предыстория, — происхождение человека и его первобытность;
этнология — распространение человека на Земле, изучение его поведения и обычаев; социология — отношения людей между собой; лингвистика — образование языков, их связи, легенды, мифы, фольклор;
мифология — возникновение, история и взаимодействие религий; медицинская география — воздействие на человека климата и атмосферных явлений, географическая и этнографическая патология; демография — различные статистические данные о человеке.
Философское постижение человека существует, как известно,
во множестве вариантов: философской, социальной, культурной, религиозной антропологии. Вместе взятые, они демонстрируют «антропологический ренессанс», всесторонний и обостренный интерес
к феномену человека. Он отражает различные подходы к философско-антропологической теме, разнообразные постижения конкретных проблем.

Напряженное внимание к феномену человека вызвано прежде
всего потребностью индивида постоянно решать жизненные проблемы, возникающие в контексте его повседневного существования. Современная наука, как может показаться, приблизилась к распознаванию важнейших секретов природы. И, вместе с тем, открывается бездна непостижимого. Хайдеггер не случайно отмечал, что наука вряд
ли сможет раскрыть тайны человеческого бытия, коль скоро она способна понять пределы и смысл собственного развития. Наука утратила пафос искания изначальной целостности, универсальности бытия. Духовные корни науки оказались отсеченными. Она во многом
потеряла метафизическое, нравственное измерение. Поэтому возникает недоверие к современному научному постижению человека и тем
перспективам, которые оно открывает.
Философы обсуждают сегодня не только проблему биологической ущербности человека. С опаской осмысливается вся человеческая субъективность, присущий ему мир мысли, воли, чувства… Не
рождает ли ум безумие? Не является ли интеллект причиной деформации сознания? Великие умы прошлого задумывались над тем, как
выстроить человеческое общежитие по меркам разумности. Но идеал классической рациональности, который на протяжении многих
веков питал западноевропейскую философию, испытывает сегодня
серьезные потрясения. Люди ищут средство жизненной ориентации
отнюдь не в разуме, а в мифе или грезе.
Многим современным философам воля и чувства человека представляются опасными. Не заложен ли в человеке какой-то неустранимый разрушительный импульс? Он растерзал природу, ведет бесконечные братоубийственные войны. Как ни страшны идеи жестокости и разрушения, связанные с одержимостью, мстительностью,
фанатизмом, куда опаснее все же проявления некрофильства, которые порождены сознательной ориентацией людей на идеи ненависти
и убийства.
К осмыслению человеческой природы побуждает и огромный исторический опыт человечества. Люди мучительно переживают процесс отчуждения от власти, собственности, окружающего мира. Социальная практика показывает, что те цели, которые они ставили перед собой, оборачиваются зачастую прямо противоположными
результатами. Созданные ими организации, институты, вещи обнаруживают парадоксальную враждебность человеку. В истории то и
дело возникает опасность тоталитаризма, чреватого злодеяниями и
преступлениями против человечества.

Философское размышление о человеке в еще большей степени
стимулируется мировоззренческими факторами. Современная биология, психология, культурология, история, этнография накопили
множество сведений, которые требуют анализа и обобщения, философской рефлексии.
Постепенно рождаются новые области человековедения. Сложилась богатая интеллектуальная традиция, имеющая значительный вес
в университетах Запада, особенно в США, Великобритании, Франции, в странах, которые прежде были колониями. Лучшие представители культурной антропологии: Н.Н.Миклухо-Маклай, Ф.Боас,
Э.Эванс-Причард, С.Тэкс, М.Глакмен, К.Леви-Стросс собрали огромный эмпирический материал, позволяющий размышлять о феномене человека. В ходе структурного, функционального, эволюционного, исторического изучения культуры возникли принципиально новые подходы к интеграции знаний о человеке.
Следующий этап в развитии человековедения связан с появлением еще одной разновидности антропологии — философской. Задача философской антропологии, как ее сформулировал Шелер, —
точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все свершения и дела человека — язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность. Шелер обратил внимание на тот факт,
что выводы и открытия, связанные с человеком, в науке и философии предельно разноречивы, принципиально несводимы в нечто целостное. Отсюда важнейшее положение человековедения — постижение человека предполагает не простое сложение накопленных знаний, а выработку новой методологии, которая позволит создать новую
науку. Она представляет собой не столько отдельную философскую
дисциплину (в том виде, в каком была первоначально обоснована
О.Касманом), сколько опирающуюся на труды М.Шелера философскую концепцию. Философские антропологи (А.Гелен, Х.Плесснер
и другие) вернулись к идее Канта охватить реальное человеческое существование во всей его полноте, определить место и отношение человека к окружающему миру.
В пользу того, что человек не является однозначно определенным существом, без колебаний идущим по заранее предначертанному пути, свидетельствует его борьба с самим собой. Человек — не просто принудительный синтез противоположностей (каковым является все живое) или необходимое и, в сущности, доступное пониманию
диалектико-синтетическое движение духа. Уже в самых глубоких сво

их истоках человек — это не что иное, как борьба. Различные формы
этой непримиримой борьбы можно рассматривать как ряд ступеней,
ведущих от того, что является общим для всего живого, к чисто человеческим обнаружениям.
Рассмотрим те противоречия, которые видит в человеческой природе К.Ясперс.
Человек, рассматриваемый как форма жизни, является ареной
борьбы между наследственной предрасположенностью и окружающей средой, между внутренним и внешним миром.
Человек как общественное существо находится в центре конфликта между индивидуальной и коллективной волей; в последней
же идет борьба между той волей, которая обусловлена природой отдельных людей, и волей общества в целом.
Человек как мыслящее существо пытается преодолеть антагонизм
между субъектом и объектом, между «Я» и вещами — между неразрешимыми антиномиями, сталкиваясь с которыми человеческий разум
терпит крушение.
Человек как дух пребывает в пространстве созидательного движения противоположностей. Противоречие — это тот непреодолимый
стимул, который побуждает человека к созиданию; такую творческую функцию выполняют противоречия, свойственные любым типам переживания, опыта, мышления. Человек как феномен духа склонен к отрицанию. Но отрицание не разрушает человека, а выступает
как форма созидания через преодоление и синтез, осуществляемые в
процессе становления.
Человек как существо живущее, мыслящее и духовное планирует свое будущее, осознанно вносит в жизнь определенный порядок,
дисциплинирует себя. Благодаря воле он имеет возможность делать с
окружающей средой и с самим собой все, что хочет. Эта воля постоянно борется с противоречиями; она становится разрушительным
фактором, когда вырождается в «чистую», формальную волю. Такая
воля способствует угасанию собственного источника, его вырождению в нечто механическое. Оставаясь же на службе объемлющего содержания, она становится, так сказать, Волей с большой буквы — проявлением человека, осуществляющего себя в борьбе.
Ни в мире, ни для человека не может быть осуществлен такой
синтез, который вобрал бы в себя всю совокупность возможностей.
Всякое истинное осуществление так или иначе связано с решающим
выбором. По сравнению с его серьезностью (поскольку любой выбор
неизбежно исключает часть возможностей и заставляет человека принимать безусловные решения) все остальные конфликты превраща

ются в нечто чисто внешнее, в полную многообразных движений игру
живого. Только человек, сделавший выбор — то есть тот, в чьей природе утвердилось и господствует принятое решение, — является человеком в истинном, экзистенциальном смысле.
Самопрояснение, наступающее в момент решающего выбора, может быть выражено только в антитезах мысли при господстве сознания вообще и духа. Но речь должна идти не просто о выборе между
двумя имеющимися в наличии и равно возможными альтернативами, а о выборе как некоем раз и навсегда осуществленном действии.
При этом любые антитезы представляют собой всего лишь средство
для истолкования. Путь решающего выбора — это ни в коем случае
не уравнивание возможностей, не примирение их в рамках всеобъемлющей целостности, это обретение основы в борьбе с чем-то иным.
Путь решающего выбора — это конкретная историчность. Глубинная
основа этой «историчности» и ее цель существуют прежде и после всех
противоположностей, на которые она, истолковывая самое себя, на
мгновение расчленяет бытие.
Антитезы экзистенциального смысла — это антитезы веры и безверия, подчинения и протеста, дневного закона и ночной страсти,
воли к жизни и влечения к смерти.
В любом решающем выборе непременно присутствует абсолютное противопоставление добра и зла, правды и лжи. В нашем временном мире эти антитезы приобретают характер неоспоримых принципов, ибо служат выражением безусловного. Однако они выступают
как абсолютные пределы не самого бытия, а лишь человека в его наличном бытии и во времени. Человек способен ощутить их на границе наличного бытия и внутренне устремиться туда, где прекращается
то, что во временном мире вынуждало его к безусловному решению,
этому символу и гаранту вечного бытия во времени.
Нигде никогда человек не бывает полностью независимым. Он
постоянно зависит от чего-то иного. Как наличное бытие, он зависит
от своей среды и своего происхождения. Для познания ему требуется
созерцание, которое должно быть ему дано (ибо чистое мышление
лишено содержания). Реализуя свою природу, он ограничен во времени и возможностях и то и дело преодолевает сопротивление. Чтобы реализовать себя, человек должен обладать сознанием собственных границ; поэтому он вынужден специализироваться на чем-то определенном и не может охватить всего. Создав предпосылки для того,
чтобы по-настоящему начать свой путь, человек должен отказаться
от очень многого в своей жизни. Но в бытии самости он не создает
себя сам; это дар, источник которого неизвестен. Человек не «созда