Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры: семиотика и изобразительное искусство


Российская Академия Наук Институт философии




            А.В. Смирнов


ЛОГИКО-СМЫСЛОВЫЕ ОСНОВАНИЯ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ




                Семиотика и изобразительное искусство








Москва
2005

УДК 930.8
ББК 63.3(0)+85.1
   С 50

В авторской редакции




Рецензенты:
доктор филос. наук Степанянц М. Т. канд. истории. наук Журавский А.В.







С 50 Смирнов А.В. Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры: семиотика и изобразительное искусство. — М., 2005. — 254 с.




           Знание логико-смысловых грамматик культур позволяет моделировать построение того или иного их сегмента, а выяснение различий между этими грамматиками дает возможность правильно понять контраст создаваемых в них смысловых полей. Эксплицируя элементы логико-смысловых грамматик арабо-мусульманской и западной культур, автор уделяет основное внимание понятию индивидуальной вещи, показывая, какие логические и содержательные следствия влечет различие процедур формирования этого понятия в двух культурах.

ISBN 5-9540-0015-8

© Смирнов А.В., 2005
© ИФРАН, 2005

Моей маме

ПРЕДИСЛОВИЕ



    Исследование логико-смысловых оснований различных сегментов арабо-мусульманской культуры опирается на теоретические положения, выдвинутые в «Логике смысла» и ряде других работ и, в свою очередь, развивает эти положения.
    Эта книга посвящена интерпретации семиотики и изобразительного искусства. Такое совмещение «разнородного» материала может показаться странным. Но дело в том, что логико-смысловые основания фундаментальнее различия рефлективного и дорефлективного, рационального и чувственного, и увидеть их единство для разных областей — значит обнаружить существенное единство культуры.
    Я рад возможности выразить признательность моим старшим товарищам, коллегам и друзьям В.В. Бычкову, Е.А. Мамчур, М.Дж. Назарли, Т.Х. Стародуб, Н.Ю. Чалисовой и Г.Б. Шамилли, которые познакомились с разными частями этой работы и высказали существенные замечания. Им я обязан исправлением многих (к сожалению, наверняка не всех) недостатков, и хотя не все они разделяют развиваемый здесь подход, их идеи всегда стимулировали мою работу.

ЛОГИКО-СМЫСЛОВАЯ ГРАММАТИКА АРАБСКОЙ СЕМИОТИКИ: ОСМЫСЛЕНИЕ ИНОКУЛЬТУРНОЙ ТЕОРИИ



    Рассмотрим процесс интерпретации инокультурной теории. Под «инокультурной» будем понимать теорию, созданную иной культурой, нежели собственная культура исследователя. Обозначим инокультурную теорию через Ти. Интерпретация проходит как «прочитывание» инокультурной теории через призму той теории, что создана в собственной культуре исследователя и описывает ту же предметную область. Обозначим такую собственную теорию исследователя как Тс. В таком случае интерпретация инокультурной теории Ти — это попытка ее сведения к собственной теории Тс. Под «сведением» я не имею в виду редукцию, когда отбрасывают все элементы Ти, не совпадающие с Тс, или искажают их так, чтобы они соответствовали Тс. «Сведение» может требовать и наращивания собственной теории Тс с целью включить элементы Ти, обнаруженные в ходе интерпретации и прежде отсутствовавшие в Тс. Я предполагаю, таким образом, что интерпретация инокультурной теории проходит по сценарию достижения максимальной адекватности.
    Будем считать, что субъективные условия срабатывания такого сценария налицо: мы, во-первых, достаточно компетентны и в материале Ти, и в материале Тс, чтобы провести адекватное сведение Ти к Тс, и, во-вторых, искренне стремимся именно к адекватному сведению, а не редукции, Ти к Тс. Что касается объективных условий, то они, по-видимому, также распадаются на две части. Во-первых, это наличие Тс, к которой может быть сведена Ти: в собственной культуре исследователя должна иметься теория, которая описывает ту же предметную область, что и интерпретируемая. Во-вторых, это принципиальная сводимость Ти и Тс: положения инокультурной теории должны оказаться в принципе сводимыми к положениям собственной.

1. Изложение и интерпретация

7

    Что касается субъективных условий, то я могу удостоверить лишь свою добрую веру в их наличие: я предполагаю, что мой анализ арабских¹ текстов достаточно правилен и что я достаточно ориентируюсь в пространстве той теории, которая предоставлена мне в распоряжение моей собственной культурой и с помощью которой я буду интерпретировать арабские тексты; вместе с тем я могу подтвердить, что делаю все возможное, чтобы такая интерпретация была не редукцией арабского материала к положениям «нашей» теории, а его максимально адекватным сведением.
    Первое из объективных условий адекватной интерпретации можно считать выполненным. В качестве Ти мы будем рассматривать арабскую теорию о видах «указания» (далала). Эта теория повествует о том, как и с помощью чего можно указать на что-то другое, каковы условия построения правильного указания и т.д. В качестве Тс мы будем использовать семиотическую теорию, как она была развита в западной мысли. По мере интерпретации Ти через Тс станет ясно, что арабская теория о видах «указания» должна интерпретироваться — если мы вообще желаем ее интерпретировать — именно как семиотическая.
    Что касается второго из объективных условий, то именно оно и станет, по сути дела, предметом нашего исследования. Если наша интерпретация Ти через Тс будет успешной, то его можно считать выполненным по меньшей мере в данном случае. Если успешное сведение Ти к Тс окажется невозможным, нам придется поставить вопрос о принципиальной выполнимости этого условия.



1. Изложение и интерпретация

    Приступим непосредственно к изложению арабской семиотической теории. Я буду на этом этапе давать слово только самим арабским авторам. Ведь правильность перевода арабской семио

1

     Прилагательное «арабский» обозначает здесь языковую, а не этническую принадлежность. В дальнейшем я буду без оговорок употреблять выражения типа «арабская теория», «арабская цивилизация» или «арабские авторы» именно в этом смысле.

Логико-смысловая грамматика арабской семиотики

тической теории на «наш» понятийный язык составляет для нас проблему, следовательно, я не могу просто излагать эту теорию «своими словами», тем самым как будто предполагая данную проблему решенной. Иначе говоря, моя цель на данном этапе — максимально избежать вмешательства в эмпирический материал, предстоящий изучению.
    Однако в определенной мере такое вмешательство неизбежно. Оно касается двух моментов.
    Во-первых, это отбор материала. По понятным причинам я не могу представить здесь все тексты, так или иначе излагающие арабскую семиотическую теорию. Выбирая для изложения те, с которыми читатель будет иметь возможность познакомиться, я стремился соблюсти верность двум критериям. Это компактность материала (массив текстов должен быть легко обозримым) и его представительность (тексты должны содержать только основополагающие моменты теории, устойчиво повторяющиеся на протяжении достаточно длительного времени).
    Во-вторых, это перевод текстов на русский язык. Как и в первом случае, я могу лишь просить читателя принять на веру правильность такого перевода. Это необходимо для того, чтобы создать исходные условия для интерпретации арабской семиотической теории средствами «нашего понятийного языка»: дабы такая интерпретация могла начаться, арабские семиотические тексты должны быть представлены «лингвистически правильно» на русском языке, и только опираясь на эту правильность, мы можем приступить к их переводу на наш понятийный язык¹.
    Вместе с тем принятие на веру отмеченных двух условий не вносит существенной произвольности в это исследование, поскольку правильность их выполнения может быть проверена любым арабистом.
    Итак, сначала я представлю арабские семиотические тексты как таковые, а затем приступлю к их интерпретации.

     Под «языком» я понимаю здесь то, что входит в словосочетания типа «язык теории», «язык науки», «язык философии». Это и есть «понятийный язык»: в этом смысле можно говорить на одном языке, выражаясь на английском и русском, и на разных языках, говоря только на русском.

1.1. Арабские семиотические тексты

9

1.1.   Тексты арабских авторов, излагающие семиотическую теорию

    Я выбрал четыре текста, в которых, на мой взгляд, компактно изложены принципиальные положения арабской семиотической теории, остававшиеся таковыми на всем протяжении ее развития. Не случайно их авторы: Сибавайхи, ал-Джахиз, ат-Тафтазани и Ибн Йа’иш — представляют практически весь временной диапазон интеллектуального развития классической арабской цивилизации, от зарождения наук до позднего средневековья.

1.1.2. Сибавайхи
    Сочинение Сибавайхи¹ открывается главой о классификации слов как частей речи. Исходя из опыта западной семиотической науки, мы можем ожидать, что увидим в этой классификации начальные положения об обозначении, поскольку слова, вероятно, будут делиться в соответствии с тем, как именно они выполняют эту семиотическую функцию.
       Эта глава — о том, чем являются слова (калим)* ² в арабском языке. Слова — это имя, глагол и частица (харф), которая применяется ради смысла (ма ‘нан), не являющегося ни именем, ни глаголом.
       Имя — это «муж», «лошадь», «стена».
       Глагол — это подобия, взятые от выговоренностей (алфаз) событий (ах дас) имен и сконструированные для того, что прошло, для того, что бывает, но [еще] не случилось, и что существует и еще не кончилось³. Конструкция прошедшего — это захаба, сами ‘а, макуса,

1
2
3

     Сибавайхи (ум. 796?) — автор Китаб «Книги», первой грамматики арабского языка. Изучал хадисы и фикх в Басре. Передают, что слабое знание арабского заставило его обратиться к грамматике. Влияние греческих и индийских источников на формирование арабской грамматики документаль
     но не зафиксировано.
     Термин калим выражает собирательное понятие, которое можно передать и как «словарный состав», в отличие от калимат «слова» (множ. от калима

     «слово»).
     Я даю перевод, максимально приближенный к оригиналу:
        Э* ^J £4 fb иЛ ^J ^^“     ■—rHJ eU^VI Cj| Л^1 .И j^ iXAkl 2JjJj Jxill LJj
,<ji“. “ L)1S

Логико-смысловая грамматика арабской семиотики

   хумида¹. Конструкция того, что [еще] не случилось — когда ты говоришь, повелевая: изхаб, уктуп, идриб* * ², — и сообщая (мухбиран): йактуп, йазхаб, йадриб³. Такова же⁴ и конструкция того, что, существуя, еще не кончилось, если ты извещаешь [о том]. Таковы подобия, взятые от выговоренностей событий имен. Для них существуют многочисленные конструкции, о которых мы с Божьей помощью поговорим. События — это, например, дарб, катл, хамд⁵.
       А применяющееся ради смысла, который не является ни именем, ни глаголом, — это вроде сумма «затем», савфа⁶, ва клятвы, лам идафы и тому подобное [Сибавайхи стр. 2].


1.1.3. Ал -Джахиз

    Известный мыслитель и блестящий литератор, ал-Джахиз⁷ с присущим ему красноречием описывает соотношение между

    Термин ахдас я перевожу как «события», соблюдая максимальную бли
1


2

3

4
5


     зость к непосредственному, нетерминологическому смыслу слова, поскольку Сибавайхи явно имеет в виду именно его (см. примеч. 5, стр. 10). В дальнейшем в арабской грамматике в этом значении закрепился термин мас дар (букв. «исток»). Об этом говорит аз-Замахшарй:
        [Масдар] назван так, ибо действие исходит (йасдур) из него. Сибавайхи называет его «переменой» (хадас) и «возникновением» (хидсан); а возможно, называл его и «действием» (фи ‘п) (цит. по [Ибн Йа’иш стр. 109— 110]).

     Перечислены три возможные формы первой породы правильных глаголов действительного залога и общая форма глаголов страдательного залога для

     прошедшего времени: пошел, слышал, пребывал, был хвалим.
     Три возможные формы повелительного наклонения для глаголов первой

     породы: пойди, убей, ударь.
     Три возможные формы настояще-будущего времени изъявительного на
     клонения для глаголов первой породы: убивает, идет, ударяет.
     Такова же, как последняя из перечисленных.

     Букв. ударяние, убивание, хваление. То, что Сибавайхи называет здесь «событием» (хадас, множ. ахдас), именуется в арабской грамматике также масдар (см. примеч. 3, стр. 9). Наиболее близким аналогом может служить «имя действия». По мысли Сибавайхи, с предметами (они выражены именами) происходят события, меняющие их, и эти события в разных модаль
6
7

     ностях их протекания выражены глаголами.
     Частица будущего времени глаголов.

     Ал-Джахиз, Абу ‘Усман (776, Басра — 869, Басра) — известнейший представитель адаба (его ал -Байан ва ат -табйин «Разъяснение и доказательст-

1.1. Арабские семиотические тексты

11

«смыслом» и тем, что на смысл «указывает». Положение о пятеричном указании на смысл стало нормативным для арабской семиотики — той интересующей нас части комплекса арабских филологических наук, которая исследовала соотношение между указывающим и тем, на что такой указатель указывает.
       Смыслы, что гнездятся в груди человека, запечатлены в его уме, разлиты в душе, вплетены в его думы, произведены его мыслью — эти смыслы укрыты и спрятаны, далеки и отчуждены, таятся, отделенные завесой. Они имеются так, что их нет: неведома человеку душа другого, неизвестна нужда брата и соседа и смысл сотоварища, ему в делах пособляющего, удовлетворить нужды его, без посредничества других недоступные, помогающего. Смыслы эти оживают, когда он упоминает их, сообщает о них, использует их. Вот это-то и приближает их к пониманию (фахм) и выявляет для разума, превращая скрытое в явное, отсутствующее в зримое, далекое в близкое. Именно так кратко выражается запутанное и развязывается заплетенное, неопределенное (мухмал) делается связанным (мукаййад), а связанное — абсолютным, неизвестное — познанным, отчужденное — послушным, непризнанное помечается, а помеченное узнается. Сколь ясным будет указание (далала) и правильным намек (ишара), сколь хорошо сокращение и точен подход, — столь и выявлен будет смысл. Чем яснее и красноречивее указание, чем светлее и точнее намек, тем лучше и полезней. Ясное указание на скрытый смысл — это разъяснение (байан), которое, как тебе известно, Всевышний (славен Он и велик!) одобряет и ставит в пример. Об этом говорит Коран, этим прославлены арабы, в овладении этим — честь иностранцев...
       Далее, знай (да хранит тебя Бог!), что смыслы не таковы, как выговоренности, ибо смыслы раскидываются без предела и простираются, не зная границ, тогда как имена смыслов ограничены и сочтены, известны и определены.
       Всего же видов указаний на смыслы, как посредством выговоренности, так и иначе, пять, не более и не менее: во-первых, посредством выговоренности (лафз), во-вторых, жеста (ишара), далее, пальцев (‘акд), далее, письмен (хатт), и наконец, такого состояния (хал), которое именуется «состояние вещей» (насба). Состояние вещей — это такое указующее состояние, которое [может] замещать прочие виды указания, не умаляя и не устраняя их. Ведь каждое из пяти



     во» Ибн Халдун называет в числе четырех классических произведений этого жанра) и мутазилитский мыслитель.