Этическая мысль в Германии и России. Осмысление фихтеанства русскими философами конца XIX - начала ХХ века

Российская Академия Наук
Институт философии

В.В. Лазарев

Этическая мысль
в Германии и России. Осмысление
фихтеанства русскими философами
конца XIX – начала ХХ века

Москва
2006

УДК 17.03
ББК 87.7
Л17

В авторской редакции

Рецензенты
доктор филос. наук В.Д. Губин
доктор филос. наук В.А. Жучков
доктор филос. наук А.А. Кравченко

Л17
Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Осмысление фихтеанства русскими философами конца XIX – начала ХХ века. – М.,
2006. – 221 с.

Как и в двух изданных им ранее книгах об этических
исканиях в Германии и России автор проводит систематическое сопоставление нравственно-религиозных установок
в обеих странах. Раскрывается преимущественно конструктивное содержание фихтеанского учения, особенно позднего, и творческое его восприятие такими отечественными
мыслителями как С.Булгаков, И.Ильин, С.Франк, Б.Вышеславцев, выразившими общую направленность: отстранить
ошибочные тенденции этого учения, чтобы уяснить глубокую мысль, скрывающуюся за ними, и сомкнуть предельные напряжения этического идеализма немецкого философа с русской мыслью.

ISBN 5-9540-0043-3
© Лазарев В.В., 2006
© ИФ РАН, 2006

ВВЕДЕНИЕ

Возросший интерес к Фихте

В деле изучения и критического осмысления философии Иоганна Готлиба Фихте в России конец XIX и особенно
начало XX в. надо считать наиболее плодотворным периодом. Н.Ф.Федоров и В.С.Соловьев (первый в «Философии
общего дела», второй – в «Кризисе западной философии»)
своими критическими экскурсами в философию немецкого
классического идеализма, в частности в фихтеанское наукоучение, создали серьезную и значительную предпосылку для
дальнейшего углубленного и полемического осмысления
этой системы отечественными мыслителями.
И вот с 1905 г. один за другим выходят в свет переводы
сочинений Фихте1, появляется перевод специально посвященного ему тома «Истории новой философии» Куно Фишера2 ; к столетию со дня смерти создателя наукоучения
«Вопросы философии и психологии» готовят особый, посвященный ему выпуск журнала3 , и тогда же, в 1914 г., появляется фундаментальное исследование Б.П.Вышеславцева «Этика Фихте»4.
В предисловии к переведенным в 1916 г. «Избранным
произведениям» Фихте редактор тома Е.Н.Трубецкой пишет,
что приспело время, понуждающее более, чем когда-либо,
считаться с построениями этого философа и трудиться над
разрешением поставленных им проблем. Несомненно, есть
множество оснований для сосредоточения внимания на данном учении, и среди них – требование эпохи, выдвигающей
«очередную задачу». Этим определяется значение учения
Фихте и для немецкой жизни, где в конце XIX в. зарождается неофихтеанство (часто под именем неокантианства), и для
нашей отечественной философии, когда в ней приобретает
совершенно исключительный интерес вопрос о перенесении

акцента у самого Фихте с гносеологических проблем на этические, пафосом которых, т.е. моральным воодушевлением,
пронизана, впрочем, вся его философия, что весьма созвучно и русской философии, нравственный характер которой
составляет доминирующую ее черту.

Этический характер философии Фихте

Круг научных ориентаций Фихте охватывал, в отличие
от Канта, исключительно гуманитарную область. Бытие, которое он строит, имеет, по мнению Г.Ланца, исключительно
этический характер; объектом человека он считает только
человека; единственное бытие, которое он признаёт и понимает, есть бытие этического индивидуума и его социально-этических отношений; в конечном счете и абсолютное
бытие всегда имеет для него этическое значение. «Все, что
не относится к области этики и ее обоснования, кажется ему
абсолютным ничтожеством, вообще «ничем»; так он и определяет природу, – как «ничто, изображенное как ничто»5.
Этот взгляд на этическую направленность учения Фихте (но
не на отношение его к природе) разделяет с Ланцем Б.П.Вышеславцев: «Идеализм Фихте есть этический идеализм, ибо
весь мир для него концентрируется в этической идее, все задачи ведут к одной и решаются в одной – в бесконечной задаче истинно-доброго»6.
Вышеславцев придает этому взгляду бóльшую отесанность, отмечая у Фихте вознесение им нравственного сознания «к той высшей правде, с вершины которой ясно видны
ступени хозяйства, права и государства, лежащие у ее подножья»7 . Эти ступени являются у него ступенями конкретной этики и не могут быть оторваны друг от друга, все существуют в живом сращении, а высшая ступень нравственности как конкретного общения индивидуальностей дает ему
превосходство над кантовской этикой, в которой такая конкретизация не обозревается.

И.И.Лапшин прямо заявляет об этических стремлениях как коренном, определенно признаваемом самим
Фихте источнике его философского творчества, ссылаясь
на его слова о неотделимости моральной стороны личности от развиваемых ею взглядов: «Какую философию выбираешь, зависит от того, что ты за человек»8 . В его глазах, продолжает Лапшин, познавание так тесно сплетено
с поступками, что отступление от норм поведения должно повлечь за собою и невозможность «закономерного
познания». Фихте оказывается даже ригористичнее в отношении к моральному закону, чем Кант, ставивший познание в подчиненное отношение к категорическому императиву, но не отрицавший при этом возможности познания вне нравственности. «Фихте идет дальше и допускает
самую возможность знания лишь под условием допущения нравственных норм»9 .

Этический подход к мышлению

Законным представляется вопрос, почему исполненная
морального пафоса философия Фихте отправляется от далеких, казалось бы, от этики гносеологических и логических построений. В такой же мере справедливо было бы задаться вопросом, почему совершенно противоположное ему
по духу направление философии Спинозы, обозначенное в
главном его произведении как «Этика», находит выражение
в геометрическом и логическом способе построения системы, и далеко не сразу, а только постепенно открываются в
ней этические темы. Сходным образом обстояло дело и с
учением Фихте. Только в обоих случаях приходится постигать развитие их систем не просто как переход от метафизических и теоретико-познавательных проблем к этическим,
но как возвращение к глубинным и неточным интуициям,
как вызволение к свету сознания подлинных и сокровенных
начал философствования.

Погружавшийся, пожалуй, более других, в эту таинственную сферу мирочувствования И.А.Ильин горячо возражал против расценивания обнаруживаемого уровня или состояния сознания как вне-научного. Научный энтузиазм содержит в качестве предпосылки и спутника такие требования
теоретической совести, которые «во всей их чистоте и силе
могут оказаться в душе исследователя единственной гарантией научного уровня»10 . Ильин считает даже излишним
обосновывать, что требования теоретической совести и вытекающее из них чувство ответственности должны лежать в
основе всякого научного творчества.
Не только о философском знании вообще, но и о конкретных философах и специально о творце наукоучения он
высказывает такие слова: «Философское познание требует
высокой, лично взращиваемой и осуществляемой духовной
культуры. И в этом деле необходима именно та неустанная
нравственная активность в познании, которой учил Сократ и
к которой взывал Фихте»11.
Вл.Соловьев, ставя в учении о единстве истины, добра
и красоты на первое место учение о добре, даже и в теоретической философии постоянно отдавал приоритет этическим
моментам перед теоретической истиной. В русле отечественной философской традиции он включал в мерило истины понятие добросовестности: «Настоящее философское мышление должно быть добросовестным исканием истины до конца... Поскольку нравственный элемент требуется самими
логическими условиями мышления, он – не только может,
но и должен быть положен в основу теоретической философии... Отказ от добросовестного искания истины до конца
есть отказ от самой философии»12. Поэтому умственную деятельность надо подчинять нравственным требованиям.
Ясно, что сказанное об ученом должно быть с особою
силой и значением отнесено к философу. Ибо ему, как никому, пристало осваивать научное содержание в контексте сущностных связей истины, добра и красоты. В самом деле, философ, как говорит Ильин, берет на себя разрешение вопро

са о том, чтó есть истина; он стоит перед лицом добра, испытуя его природу и раскрывая другим постигнутое; он имеет
дело с красотою, исследуя ее сущность и пути к ее усмотрению и осуществлению13.
Все это имеет прямое отношение к истолкованию Фихте. Исходя из своего первоначального опыта философствования, немецкий мыслитель говорил сначала о субстанциальности субъекта, и только потом уже о «нравственном миропорядке» и его осуществлении (так же как размышление
Спинозы о natura naturans, природе порождающей, раскрывало нравственный смысл его учения, глубинный и изначальный, не сразу обнаруживающийся). Для данного этапа исследования достаточно воспользоваться не всею триадой в
полном ее объеме, а частью ее, диадой.
«Только совесть, – утверждает Фихте, – дает основу истине. То, что противоречит совести и возможности и решению следовать ей, то несомненно ложно»14. Совесть настораживает нас в отношении к просветительскому требованию
свободы мысли. Что может означать свободомыслие? Вольнодумство? Мыслить что захочу и как захочу? Или подчиняться блужданиям случайно залетевшей в голову мысли?15.
Разве не важнее мыслить должное и мыслить как должно?
Говоря, что думаешь, не следует ли при этом еще и думать,
что говоришь?
У рассудка, говорит Фихте, имеется «высокое назначение», он дан нам «для великой цели», и ради нее мы должны
его развивать. И это в нашей власти; «я знаю, что я вовсе не
вынужден предоставлять моим мыслям слепо и бесцельно
блуждать», «знаю, что не слепая необходимость навязывает
мне определенную систему мышления и не пустая случайность, играющая моим мышлением»; «от меня зависит –
лишиться ли благодаря умствованиям чутья истины, или же
отдаться истине со смирением верующего». «Мое мировоззрение, характер развития моего рассудка так же, как и предметы, на которые он направлен – все это вполне зависит от
меня самого»16.

Здесь рассудок, мышление – определенно предмет этического подхода, а не гносеологического. Фихте говорит об
ответственности за свои мысли, за их направление, говорит
об этическом видении и этической оценке мышления: «Правильный взгляд – заслуга; извращение моей познавательной
способности, отсутствие мыслей, затемнение и заблуждение
этой способности, неверие – проступок»17.
Как устремить мышление по верному пути? «Существует только один пункт, – отвечает Фихте, – на который я непрестанно должен направлять все мое размышление: как
должен я поступать и как целесообразнее могу я выполнить
это должное. Все мое мышление должно иметь отношение к
моей деятельности, и должно признаваться, хотя и отдаленным, средством для этой цели, для деятельности; вне деятельности мышление только пустая бесцельная игра, потеря
силы и времени, извращение благородной способности, данной мне для совершенно иной цели». И далее: «Если я буду
искать только то, что я должен искать, то я найду; если только я буду спрашивать о том, о чем я должен спрашивать, то я
получу ответ»18.
Фихте берется установить само наукоучение в этические рамки и выразить его в этическом измерении. Это интеллектуальное построение не стремится подменить саму
жизнь, оно довольствуется отображением жизни – не всякой, а достодолжной, той, которая заслуживает названия
подлинной жизни, и в этом смысле положения наукоучения
«не подходят к действительной жизни», т.е. к такой, которая
несоразмерна должному. А должное, долг – центральное понятие этики Канта и наукоучения, ориентированного на этику. Наукоучение – «это, собственно говоря, только мысли о
мыслях, которые имеешь или должен иметь, положение о
положениях, которые должно освоить, изречение об изречениях, которые должно изречь для себя»19.
Давая науку о нравственности, эта философия не притязает на то, что сделать не может: она не может сделать человека добродетельным, так же как не может сделать его му

дрым или благочестивым. Чтобы мысли о добродетели перешли в действительную добродетель, они должны быть сначала пережиты. Поэтому, хотя Фихте и требует, чтобы его
философией обладал каждый, кто занимается наукой или
имеет дело с воспитанием человечества, управлением народом или народным образованием, он против сведения образования и воспитания к просвещению одного только рассудка: хорошие рассуждения о долге не заменят выполнение
долга. Да и наукоучение – это только идейная основа «правильной жизни» и нравственной деятельности, ведь целью
является жизнь, а не «спекуляция» (умозрение), эта последняя есть только средство.
После столь же резкого разгораживания науки о нравственности и конкретной жизни Вл.Соловьев, однако, тут
же смягчал их разведенность. В предисловии ко второму изданию «Оправдания добра» он отстранял нравственную философию «от всякого руководительства частными лицами
через установление каких-нибудь внешних и безусловно определенных правил поведения». Проповедовать добродетель
и обличать порок – для простого смертного это занятие «не
только праздное, но и безнравственное», потому что оно
предполагает «несправедливое и горделивое притязание быть
лучше других». Если в этой книге, продолжает Соловьев,
покажется что-либо похожее на такую «мораль», то пусть
это будет отнесено к случайной оговорке. Но тут же он добавляет, что сам же во время писания книги «иногда испытывал от нее нравственную пользу», и надеется, что его труд
«не останется вовсе бесполезным и для читателей». Мы увидим, что и Фихте делал в том же направлении поправку в
пользу своего наукоучения, и с горделивыми притязаниями на значительно большую его роль, нежели быть «отражением» и «средством».
Теоретик государства и права Б.Н.Чичерин в своей «Истории политических учений» указал не просто на этический
смысл фихтевского учения, но этикоцентрический, и потому
«односторонний» характер его. Особенно относил он это к

позднейшему учению немецкого философа, которое наш
критик, по-видимому, готов был упрекнуть аж в этическом
абсолютизме20.
Поскольку в других случаях очень часто подвергают нареканиям в том же самом и русскую мысль, то следовало
бы при этом уяснить, что, собственно, имеется в виду. Ведь
подход sub sperie acternitatis в этике, как и в метафизике, и в
эстетике и т.д., не есть абсолютизация, – Абсолют не подменяется, он остается сам по себе. Ни добро, ни истина, ни
красота, рассматриваемые «под формой вечности», как они
есть в Абсолюте, не ставятся тем самым на его место, не
заменяют его собою, Абсолют остается Абсолютом. Если
есть абсолютные нравственные требования, то они таковы
не сами по себе, а в силу обоснования их в самом Абсолюте, в силу причастности ему. Нет этой причастности – и категорический императив Канта либо сам становится Абсолютом (возводится из категорического, строгого, в необусловленный ничем и, далее, в «абсолютный»), либо
бессильно повисает в воздухе: нет веры в Абсолют – недействительными становятся и безусловные повеления и категорические запреты, разрушается мораль, вырождаясь в
пустое доброхотство, лишь субъективное и легко переходящее в ханжество и лицемерие, дерзко отбрасываемое затем как ненужная маска воинствующим имморализмом:
«нет Бога» – значит «все дозволено». Категорический императив неспроста вызывал в России недоумение и настороженность21.

Внутренняя реакция на существующее
и выход из субъективизма

Фихте развивал свое учение в условиях глубокого духовного разрыва западного человека с нравственной общностью, с общинным сознанием, с ценностями традиционного
быта, – они уже переставали почитаться за ценности, пред