Многомерность истины

Российская Академия Наук
Институт философии

МНОГОМЕРНОСТЬ ИСТИНЫ

Москва
2008

УДК 165
ББК 15.13
М 73

Редколлегия:
доктор филос. наук А.А. Горелов,
 доктор филос. наук М.М. Новосёлов

Рецензенты
доктор филос. наук В.Г. Буданов
доктор филос. наук  В.И. Метлов

М 73
Многомерность истины [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии ; Редкол.: А.А. Горелов, М.М. Новосёлов. – М.:
ИФРАН, 2008. – 215 с.; 20 см. – Библиогр. в примеч. –
500 экз. – ISBN 978-5-9540-0115-0.

В книге представлены результаты исследований по фундаментальной проблеме эпистемологии – проблеме истины.
Стандартные определения истины получают нестандартную
интерпретацию в изменяющихся условиях научного и философского познания. Вводятся новые аспекты исследования и
предлагаются оригинальные определения истины. Представляет интерес освещение проблемы истины с точки зрения эволюционного подхода. Проводится сравнительный анализ научной и вненаучных традиций познания. Значительное место
заняли фоновые темы: истина и творчество, истина и интерпретация, истина и мистический опыт.
Книга предназначена для эпистемологов, методологов науки, а также всех, интересующихся проблемами истины, познания и творчества.

ISBN 978-5-9540-0115-0                                                    ©ИФ РАН, 2008

Этот сборник, инициатором которого был
Игорь Петрович Меркулов (1945–2008),
мы посвящаем его памяти

Предисловие

Предваряя изыскания об истине, которые предлагают нам
авторы этого сборника, я хочу напомнить о трилистнике Бертрана Рассела, имеющим, как мне кажется, прямое отношение
к нашей главной теме.
«Всё точное знание, – говорит Рассел, – принадлежит науке; все догмы, поскольку они превышают точное знание, принадлежат к теологии. Но между теологией и наукой имеется
Ничья Земля, подвергающаяся атакам с обеих сторон; эта Ничья Земля и есть философия»1 .
Остановимся немного на этой расселовской схеме трилистника. Она, конечно, ничего не говорит нам о том, как внутри
областей, очерченных этой схемой, формировалась и формируется по сей день система их основных понятий. Будет ли, к
примеру, понятие истины общим (одним и тем же понятием) и
для философии и для науки, или, напротив, оно будет общим
для философии и теологии, или каждая из областей имеет (или
думает, что имеет) своё, отличное от других, понятие об истине?2 Между тем, такая постановка вопроса весьма важна в контексте многочисленных дискуссий об истинности знания (или,
в другой постановке, истинности научных теорий). И если нас
интересует не просто понятие истины, а её (истины) многомерностъ, мы не можем обойти этот вопрос.
В обобщённом толковании расселовская схема представляется справедливой. Но если мы спросим у живой истории, категорична ли эта схема, отрицает ли она возможность размытых
границ между областями трилистника, нам придётся столкнуться с пёстрой картиной объединений и пересечений семантических значений терминов на объединённом пространстве всех трёх
его областей. Если же мы захотим каких-либо уточнений в этой
семантической пестроте, то в качестве ведущей основы всех таких уточнений мы, по-видимому, не найдём ничего лучшего, чем
привычная нам абстракция (анализ и рефлексия), т.е. основной
общий метод решения гносеологических проблем.
Однако замечу, что Рассел предупреждает нас о сомнительности дихотомии «точно–неточно» в рамках гносеологической
(философской) постановки вопроса, в том числе и вопроса об

истине: «…нечёткость, – говорит он, – гораздо более важна в
теории познания, чем об этом можно было бы судить ...Нечётко всё, причём степень нечёткости не осознаётся вплоть до попытки нечто прояснить»3.
Осознавая сложность вопроса и невозможность в кратком предисловии дать на него ответ, я намечу только некоторые вехи на
пути, пройденном загадочным понятием, именуемым «истина».
Тема истины, в её сугубо научной постановке, обязана логике. И обязана дважды. Первый раз – в эпоху античности. Во второй – уже в связи с рождением новой, математической, логики.
Два имени из античности при этом важнее других: Платона с его диалектикой и Аристотеля с его логикой. Платон не даёт
нам чётких определений истины, а только наводит на мысль о
её двойственном характере (миф о пещере). Платонова диалектика – это художественный сказ о двух формах нашего стремления к познанию истины: научной – от гипотез к понятиям (к
относительному знанию о всеобщем) и философской – в движении мысли в области чистых понятий (к абсолютному знанию о всеобщем).
Аристотель, в отличие от Платона, скуп на образность и
метафоричность. И если у Платона тема истины ещё в сферах
чистой метафизики, то у Аристотеля она спускается с Неба на
Землю, в сферу вполне реального отношения «модель – абстракция». Таково именно данное им общепризнанное теперь
(правда, тогда ещё без важных логических уточнений) семантическое определение понятия истины.
Однако это определение, интуитивно ясное до тривиальности, осталось бы, пожалуй, лишь эпизодом в обширной метафизической системе Аристотеля, если бы не его логика, в
структуру которой истина прочно вплетена не только в узком
смысле атрибута суждений научного силлогизма (совершенного дискурса) и первых его основных законов (тождества, противоречия и исключённого третьего), но и в смысле более широком – как неотъемлемый элемент систематизации знания
вообще на основе аксиоматического метода. Последнее обстоятельство, при тех условиях, которые тогда позволяла силлогистика (в частности, содержательный характер аксиоматики),
давало достаточное основание определять истину в её дедуктив

ном смысле как доказуемость. Иными словами, античная теория доказательства неявно вводила в оборот два, вообще говоря, различных понятия – «истина как соответствие» и «истина
как доказуемость». Но глубокой разницы этих понятий никто
тогда усмотреть не мог.
Примеры научного и философского взгляда на истину, которые мы вообще находим в античности, указывают на то, что
истина здесь неизменно связана с вариантами её постижения.
В одном случае мы имеем модельный (по сути семантический)
вариант истины – сопоставление утверждения о фактах и самих этих фактов, когда истина удостоверяется непосредственно или интуитивно. В другом – мы имеем опосредованный её
вариант, когда истинное предложение постигается дискурсивно
как результат цепочки (последовательности) применения логических шагов, сохраняющих первоначальное знание (заданное в аксиомах) на каждом шаге доказательного процесса.
Естественно предположить, что доверие к методу (к познавательным процедурам) определяло и степень доверия к истине. Стоит, однако, сказать, что и метод интуитивный (основанный на непосредственном знании) и метод дискурсивный (основанный на принципах логического вывода из аксиом) обычно
использовались как части общей теории доказательства
(apodeixis). В силлогистике и в «Началах» оба метода (в ходе доказательного процесса) допускались на равных. Интуитивный
метод – извне для знания начал (аксиом); дискурсивный – изнутри для знания истинности системы. Но так как последнее
обстоятельство было решающим для математики, казалось, что
доказуемости (с её убеждающей необходимостью логического
следования) вообще достаточно для науки. И хотя без интуиции нельзя было обойтись в аксиомах, это, по сути, воспринималось только как повод, чтобы максимально сократить число
аксиом до самых простых эмпирических положений4.
Эта античная постановка вопроса об истине, казавшаяся
вполне приемлемой, порождала, однако, и некоторые трудности, поскольку она невольно ставила вопрос о лингвистической
представимости истины и сталкивала, но не разрешала отношение двух планов реальности – субъективного (представимого в языке) и объективного, представимость которого либо во

все невозможна, либо возможна только как языковая реальность, а потому чревата (в случае замкнутости языка) семантической парадоксальностью. И поскольку такая парадоксальность
обычно носит сугубо формальный характер, ею невозможно
пренебречь, если мы хотим создать общую непротиворечивую
теорию истины.
К счастью, теперь от такой задачи мы, похоже, избавлены
раз и навсегда благодаря глубоким теоретическим исследованиям в области оснований математики, которые объяснили
нам, во-первых, неустранимую неполноту класса всех доказуемых истин; и, во-вторых (как следствие первого), положили
конец вековой вере в совпадение (синонимию) понятий истина и доказуемость.
Это, своё второе научное обоснование и объяснение тема
истины получила на базе новой, математической, логики в связи
с исследованиями о непротиворечивости уже полностью формализованных (но достаточно содержательных) математических теорий. Попытка обойти проблему семантических парадоксов путём создания непротиворечивой системы, которая охватила бы (помимо её доказуемых теорем) и всю совокупность её
интуитивных истин, привела к результатам, разочаровавшим
многих. Эти результаты представлены знаменитыми теоремами ограничения Гёделя (1931) и Тарского (1935). Содержание
обеих теорем (в их интересующим нас аспекте) сводится к доказательству того, что во всякой достаточно богатой и непротиворечивой формальной теории всегда найдётся формула, истинная в ней, но в то же время и недоказуемая в ней. А это означает, что область интуитивных (аристотелевских) истин,
вообще говоря, принципиально шире области истин, формально доказуемых.
Хотя мы владеем этим результатом только теперь, спонтанное расширение понятия истины и, соответственно, области его
применения шло постоянно и независимо от научных завоеваний. В последовавшую за античностью эпоху средневековья понятие истины теологизируется. Истина приобретает два существенно различных смысла. Один (по Аристотелю) – это соответствие факта и мысли (к этой истине относятся и упомянутые
выше ограничительные теоремы); другой (по Августину) – это

смысл Божественного всезнания или Божественной мудрости, это
Абсолют, или «всё Сущее», которое именуют божественным или
просто отождествляют с Богом. При таком расширительном понимании отмеченная выше антитеза теряет смысл, а вопрос «что
есть истина?» теряет определённость, превращается в вопрос риторический. Что хочет услышать Пилат от Христа? Вряд ли именно то, что Христос ответил. Но его ответ, поразивший Пилата,
будто бы простой и прозаический, приоткрывает дверь к тайне,
которую Пилат предчувствует, хотя и не может понять5 .
Теория двойственной истины (с явной ссылкой на арабоязычный неоплатонизм) сохраняется и в позднем средневековье, и в эпоху Возрождения, и даже во все последующие периоды философской истории, когда постепенно она преобразуется в теорию истины абсолютной и истины относительной, хотя
и без ссылки на связь с её теологическим прошлым.
И действительно, сегодня в теологии мы находим попытку
объединить как научное понятие истины (так называемое логическое понятие), так и группу собственно теологических
(трансцендентных) понятий истины, некоторые из которых
теология много веков подряд разделяла с метафизикой и которых она держится и по сей день.
Проблема, однако, в том, является ли истина и на самом
деле некой «единой сущностью», на которую мы смотрим или
которую мы видим с различных точек зрения, так что пресловутая многомерность порождена не особенностью самой истины, а только нашей точкой зрения на неё; или же, напротив,
никакой такой единой сущности нет, а каждая точка зрения
порождает свою, непохожую на других истину.
Взгляд «с точки зрения» неизбежно порождает вопрос о
доверии к познанному и к познанию вообще. А в положительном ответе на этот вопрос наука имеет безусловное преимущество перед теологией и философией, поскольку в её активе всегда есть два равно плодотворных и равно объективных критерия, один – измерение и эксперимент, другой – математическая
дедукция (или метод математических моделей). Иначе говоря,
в науке вопрос об истине всегда конструктивен. Он всегда подчинён вопросу о «смысле и значении познавательных операций» (Рейхенбах), или, другими словами, вопросу о методе.

Научное мировоззрение характеризуется прежде всего принципиальной установкой на объективное исследование фактов (объективных обстояний в природе и обществе). Поэтому в основе
научного мировоззрения лежит не умозрительная метафизическая идея истины (сократовское «благо» или теологическое «всё
сущее»), а идея истины, обусловленная методом научной работы,
научной методологией её поиска, или, другими словами, – проблемой критериев, пользуясь которыми «вот это мы считаем установленным истинно, а вот это – ложно» (Секст Эмпирик).
В философии (как и в теологии), в отличие от науки, эксперимент невозможен. А попытки воспользоваться математической дедукцией для доказательства философских истин не раз
приводили к горьким разочарованиям (Спиноза). По сути, в
активе теолога и философа всегда лишь один спекулятивный
метод представления истины – метод, который в принципе невозможно отделить от их личности. И хотя этот метод, вообще
говоря, не чужд и научному творчеству, разница в его значении
для философии и теологии, с одной стороны, и для науки, с
другой, весьма велика. Если в философии и теологии спекулятивный мыслитель – это всё, то в науке, как заметил Рассел, он
часть ненужного метафизического хлама.
Следовательно, в сфере философских идей проблема истины ставится иначе, чем в логике. Она не исключает задач на
доказательство. Но в философии акцент переносят на аргументацию в её широком (экзотерическом) смысле, хотя никакой свод аргументов, утверждённый теорией аргументации,
не сможет обеспечить защиту истины, если эта истина противоречит господствующей социальной доктрине или предрассудкам толпы. Иными словами, экзотерический аспект философской аргументации (в отличие от эзотерического) предполагает анализ социального окружения (контекста) любого
доказательного процесса.
Что касается науки, то она обычно ошибается не в открытых ею законах, а в их оценке как абсолютных, или безусловных, истин. Свои законы наука не любит представлять как гипотезы. «Гипотез не измышляю» («Hypotheses non fingo») сказал
Ньютон, отдавая на суд истории свои «Математические Начала». Но для философии проблема абсолютной истины – это

«открытая проблема», подобно тому, как проблема «десяти нулей подряд» в разложении числа π – это открытая проблема
математики. Именно в этом (философском) контексте прозвучал когда-то расселовский вопрос: «Есть ли вообще знание
столь неоспоримое, что ни один разумный человек не может
усомниться в нём?»
Ответ на этот вопрос читатель вряд ли найдёт в этой книге. Проблему объективности истины (если такая действительно существует), по-видимому, легче поставить, чем дать на
неё ответ. Но стоит заметить, что данная книга пронизана
духом эволюционизма и релятивизма. Это в известной мере
оправдывает и её название. В большинстве статей упор делается на исторический контекст формирования знания (не
обязательно научного) в сфере мышления с учётом генетической природы (генезиса) этого мышления. По сути, многомерность истины оправдывается гипотезой о многомерности когнитивных представлений (образов), характерной для
субъективного сознания наблюдателя или, другими словами,
субъективными особенностями течения когнитивного процесса. Неудивительно поэтому, что наряду с чисто научными
примерами понимания истины авторы некоторых статей обращаются к примерам из мифологии, духовному опыту восточной философской традиции и просто к мистицизму. При
этом гносеологический аспект названной выше темы (то основное, что характерно для теории познания), затрагивается
лишь мимоходом. Во всяком случае, главный вопрос философии науки, заключающийся в представлении о каком-либо
соответствии между онтологией и её «реальным» (какимлибо) теоретическим подобием, в данной работе исчерпывающего объяснения не нашёл. Однако основная задача работы – по возможности дать ответ на те вопросы, которые либо
ещё недостаточно представлены в отечественной философии
(«Истина как результат коэволюции», «Существует ли истина с точки зрения философии эволюционизма?», «Применимо ли понятие истины в мифологии?», «Истина в лабораториях разума»), либо вовсе не были предметом внимания в
отечественной (и не только) философской литературе («Рифы
логико-методологического анализа истинности»). Кроме