У
Н
И
В
Е
Р
С
И
Т
Е
Т
С
К
А
Я

Б
И
Б
Л
И
О
Т
Е
К
А 

А
Л
Е
К
С
А
Н
Д
Р
А

П
О
Г
О
Р
Е
Л
Ь
С
К
О
Г
О

С
Е
Р
И
Я 

Ф
И
Л
О
С
О
Ф
И
Я

 

И З Д А Т Е Л Ь С К И Й  Д О М  « Т Е Р Р И Т О Р И Я  Б У Д У Щ Е Г О »

М О С К В А  2 0 0 7

ВИКТОР МОЛЧАНОВ

ИССЛЕДОВАНИЯ 

ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ 

СОЗНАНИЯ

-
:
В. В. Анашвили, А.  Л. Погорельский

-
:
В.  Л. Глазычев, Л. Г. Ионин, В. А. Куренной
А. Ф. Филиппов, Р. З. Хестанов 

ББК 87
М 75

© Издательский дом «Территория будущего», 2007

Молчанов В. И. Исследования по феноменологии сознания. — М.: Издательский 
дом «Территория будущего», 2007. (Серия «Университетская библиотека 
Александра Погорельского»). — 456 с.

Книгу составляют два исследования: 1. Время и сознание; 2. Различение и опыт.
В первом исследовании рассматривается взаимосвязь сознания, времени и рефлексии 
в феноменологической философии. Проводится сравнительный анализ учений 
И. Канта, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера.
Основная тема второго исследования — сознание как первичный опыт различений. 
Дилемма ментализма и редукционизма находит свое разрешение в новом понимании 
корреляции сознания, предметности и мира как различения, различенного и иерархии 
различенностей. Методологическое различие между анализом и интерпретацией служит 
основным ориентиром при выявлении различия между феноменологической дескрипцией 
и основными принципами в феноменологии Гуссерля.
Различение рассматривается как неагрессивное сознание, в отличие от синтеза 
и идентификации, а деформации опыта, в том числе кризис и агрессия, — как нехватка 
различений.

isbn 5 – 91129 – 041 – 3

М 75

-
Опыт и коммуникация. (Вместо предисловия)   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    7

-
-
: 
-
-
-
Введение   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  29

Глава i. Концепция времени и сознания в трансцендентальной 
философии И. Канта     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  35

§ 1. Рефлексия и трансцендентальная философия      ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  35

§ 2. Время и субъективная дедукция  ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  41

§ 3. Время и рефлексия. Различия между первым и вторым 
 изданиями «Критики чистого разума»  ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  51

§ 4. Время  и сознание. Единство основных функций времени   ·    ·    ·    ·  59

Глава ii. Критический анализ понятий времени, сознания 
и рефлексии в феноменологии Э. Гуссерля     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  73

§ 1. Рефлексия и интенциональность. Феноменологическая 
постановка проблемы времени      ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  73

§ 2. Сознание времени и временность сознания. 
Рефлексия и структура внутреннего времени     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  93

§ 3. Проблема единства сознания. Память и рефлексия     ·    ·    ·    ·    ·    104

§ 4. Границы феноменологического метода: конституирование 
объективного времени и понятие абсолютной субъективности     ·    ·    117

Глава iii. Критический анализ концепций времени 
и онтологии в философии М. Хайдеггера  ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    129

§ 1. Постановка вопроса о бытии в контексте 
феноменологической и критической тенденций 
хайдеггеровской философии. Время и трансценденция     ·    ·    ·    ·    ·    129

§ 2. Хайдеггер и Кант. Проблема сознания и проблема 
человека. Анализ хайдеггеровской интерпретации «Критики 
чистого разума»     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    150

§ 3. Проблема обоснования феноменологии у Э. Гуссерля 
и М. Хайдеггера     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    168

Заключение   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    188

-
-
: 
-
-
-
Предисловие      ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    197

Введение   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    202

I. Парадигмы сознания и структуры опыта     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    215

1. Можно ли избавиться от сознания с помощью самого сознания?  ·    ·    217

2. Сознание как опыт различия. Apriori distinctionis      ·    ·    ·    ·    ·    ·    233

II. Cogito. Синтез. Субъективизм     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    255

1. Релятивизм, субъект, суждение  ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    255

2. Хайдеггер и Декарт: критика субъективизма      ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    258

3. Сомнение, предположение, cogito     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    262

4. Суждение и синтез     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    266

III. Беспредпосылочность и очевидность   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    271

1. Свобода от предпосылок и предпосылка свободы      ·    ·    ·    ·    ·    ·    271

2. Границы очевидности и очевидность границ     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    281

IV. Аналитика опыта и интерпретация текста     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    290

V. Число и различие   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    307

VI. Значение и предмет      ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    320

VII. Знак, монолог, коммуникация      ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    338

VIII. Дескрипция и метод   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    354

1. Первое и второе издания Логических исследований 
и Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии     ·    ·    ·    ·    354

2. Редукция и опыт     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    358

3. Чистое Я и переживание   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    367

IX. Абстрагирование и тождество  ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    386

X. Тождество и интенциональность    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    406

1. Субъективное и объективное как функции знания     ·    ·    ·    ·    ·    ·    407

2. Самотождественность предмета и тематизация сознания 
в феноменологии      ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    411

3. Различение и структура     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    423

XI. Различение и иерархия опыта  ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    426

1. Опыт и сознание   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    428

2. Сознание, различение, мир   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    435

XII. Дескрипция и деформация опыта (вместо заключения)  ·    ·    ·    ·    ·    441

1. Дескрипция, трансцендентальная наивность 
и оперативные понятия     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    441

2. Опыт, кризис, агрессия      ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    447

ОПЫТ И КОММУНИКАЦИЯ.
ОТ ИЗОЛЯЦИИ К РАЗНООБРАЗИЮ 
СООБЩЕСТВ

(-
)

Продумывать мысли других, чтобы их усваивать, и свои, чтобы их 
отчуждать — это предполагает сообщество и даже многообразие сообществ, 
составляющих, так сказать, внешнее Apriori «одинокой 
душевной жизни», а, проще говоря, фактически предшествующих 
ей. Последняя, однако, имеет автономию, свое внутреннее Apriori, 
свои границы и свой собственный опыт, который, в свою очередь, 
может стать парадигмой для новых сообществ. Палитра опыта, несомненно, 
бледнеет в сфере суждений, но на гомогенном фоне логоса 
опять могут проявиться различия опыта.
Сообщества, как известно, не вечны, и, понимая феноменологию 
как способ мышления, Хайдеггер отмечал, что ее время как 
школы прошло. Однако феноменологический способ мышления 
реализовался и реализуется до сих пор в самых различных сообществах 
и школах.
Мышление и сообщество не поддаются взаимной редукции, эта 
несводимость принимает конкретные формы опыта, изменяющиеся 
в зависимости от исследовательских и педагогических задач, 
с одной стороны, и принадлежности к различным философским 
и нефилософским сообществам — с другой. Различие и колебание 
между одиночеством мысли и чувства и коммуникацией суждений — 
одно из основных различий, характеризующих не только философскую 
и научную, но и человеческую жизнь вообще.
История феноменологической философии и феноменологических 
сообществ в России не так, конечно, богата событиями, как 
история европейской или даже американской феноменологии. Пока 
это только эпизоды интерсубъективности, некоторые из которых 
стали фактами моей биографии. Само собой разумеется, что пер-

-
-
-
вые влияния и мои первые философские сообщества не могли быть 
в 60-е годы феноменологическими, однако они не были и всецело 
догматическими, хотя «пробуждение от догматического сна», модификацией 
которого была моя вера в то, что после Гегеля — лишь эпигоны (
исключая, конечно, марксизм) все же потребовалось. Это произошло 
на третьем курсе философского факультета -
благодаря 
контрасту чрезвычайной ясности постановки проблем и почти абсолютной 
непонятности излагаемого содержания. Такой диссонанс 
понятности и непонятности сыграл для меня не последнюю роль 
в приобретении опыта восприятия и анализа философских идей.
Его виновники со стороны ясности — Николай Федорович Овчинников 
и Карл Поппер, со стороны неясности — Мераб Константинович 
Мамардашвили и Г. В. Ф. Гегель. Н. Ф. Овчинников — мой первый 
учитель в философии, и общение с ним продолжается уже почти 
40 лет — знакомил тогда слушателей своего спецкурса не только с современной 
философией науки (в частности, с философией К. Поп-
пера, доклад которого «Эпистемология без познающего субъекта» 
я прочитал по-английски уже в 1969 г., т. е. почти сразу же после его 
опубликования в материалах Амстердамского конгресса по философии 
науки в 1968 г., и тогда это была невиданная быстрота распространения 
философских знаний!). Он учил нас отделять реальные 
проблемы от надуманных, вопросы — от досужего любопытства, 
формы знания — от идеологем. Пожалуй, это решающие различия 
для «ориентации в мышлении».
На спецкурсе М. К. Мамардашвили по «Феноменологии духа» Гегеля 
обстановка была совсем другая. Шесть-семь студентов внимали 
гладкой русской речи, которая воспринималась как речь на иностранном 
языке, еще не вполне освоенном слушателями. И все же 
что-то привлекало, притягивало в этой попытке разъяснять Гегеля 
не на гегелевском языке. Сама эта установка была вполне понятна, 
однако восприятие различия языков, да еще на материале гегелевской «
Феноменологии», создавало ощущение предела понимания.
Разумеется, осознание и осмысление этого продуктивного контраста 
пришло позднее, когда я столкнулся с оппозицией понятности 
и непонятности у Гуссерля и Хайдеггера. Речь, конечно, не 
о понятности текстов — Гуссерля иной раз труднее понять, чем Хайдеггера, — 
но о различии изначальных установок феноменологии сознания 
и герменевтики фактичности. Вопрос Хайдеггера, обращенный 
к Гуссерлю: «Как возможна непонятность сущего?» — ставил под 
вопрос универсальный характер конституирования и смыслообра-
зующих функций сознания. Истоки смысла нужно было искать не 

-
-
в сфере очевидности, но в смутной и усредненной повседневности. 
Именно повседневность должна была стать сферой беспредпосы-
лочности. Именно здесь человеческое бытие должно было раскрыть 
себя, по Хайдеггеру, до всякой теории и мировоззрений. Еще до Хайдеггера 
аналогичные возражения Гуссерлю выдвигал Г. Шпет: смысл 
предмета должен быть понят из его предназначения, из его социальной 
функции, благодаря герменевтическим актам, а не только 
из эмпирической или идеальной интуиции. Аналогичная критика 
не замедлила явиться и после Хайдеггера: Сартр, Ингарден, Леви-
нас, если назвать самых известных критиков. Гуссерль как бы придумал 
для своих учеников игру: найти неподвластные рефлексии кон-
ституенты мира и попытаться их эксплицировать. Найти оказалось 
легче, чем эксплицировать: понадобился полухудожественный — по-
луфилософский язык, претендующий на статус, равный самому бытию, 
спонтанности сознания, социальной реальности и т. д. Однако 
вещи никак не хотели «самоэксплицироваться», являться вне определенного 
опыта, который все-таки предполагал свою собственную 
дескрипцию, а не только дескрипцию вещей.
По мере освоения феноменологии это проблемное напряжение 
постепенно становилось одним из постоянных предметов моих 
размышлений. Различие между самим опытом и тем, что явлено 
в опыте, или тем, что показывает себя в опыте, представлялось мне 
все же необходимым.
Однако до размышлений о феноменологии было еще далеко. 
Прежде были годы учебы на старших курсах, и наша студенческая 
группа, объединявшая малочисленных логиков и малочисленных 
«философов естествознания», стала моим первым философским 
сообществом. При этом дело было не только в высоком интеллектуальном 
потенциале группы (в этом отношении с нами могла конкурировать 
только группа историков философии, где учился, в частности, 
А. Ф. Грязнов), но в разнообразии характеров и талантов.
В 1971 г., сразу же после окончания , минуя аспирантуру, я начал 
свою преподавательскую деятельность на кафедре философии 
Ростовского госуниверситета, как его принято было тогда называть. 
Первые 8–9 лет приходилось преподавать диалектический и исторический 
материализм.
Моими первыми студентами были математики, и с ними мы старательно 
обходили стороной, насколько это было возможно, материалистическую 
диалектику и другие шедевры советского марксизма, 
сосредоточиваясь на истории философии, методологии науки, 
экзистенциализме, а позже — феноменологии. Математики, как 

-
-
-
правило, — интеллектуальная элита университета, и таких хороших 
студентов у меня не было затем довольно долгое время.
Партийные органы полагались на самоконтроль, но я, отчасти 
по беспечности, не оправдывал их ожиданий. Диамат сводился 
у меня в основном к истории понятий; истмат я комбинировал из 
«Экономико-философских рукописей» Маркса, «Немецкой идеологии» 
и «Нового индустриального общества» Гэлбрейта, — книги, которую 
я с большим интересом прочитал летом 1971 г. Кроме того, 
такие темы, как «Философия общественного сознания», позволяли 
вообще забыть о «базисе и надстройке». В общем-то, я продолжал 
традицию нормальных людей; в -
нам везло в этом 
смысле на преподавателей. Именно на семинарских занятиях по 
истмату я узнал о существовании М. К. Петрова. Молодой преподаватель 
Дряхлов (имени и отчества, к сожалению, не помню), к которому 
наша студенческая группа прониклась уважением, излагал 
нам основы различных социологических учений, и на каждом занятии 
говорил: «А Петров из Ростова считает так-то и так-то».
С М. К. Петровым я познакомился только в 1975 г.; в то время он 
уже был лишен права преподавания, работал дома, «в стол»; и лишь 
с начала 90-х годов начали выходить его книги. Для меня было большой 
удачей иметь возможность в течение 10 лет, до моего отъезда 
в Москву, в докторантуру (1985), беседовать с этим ярким, глубоко 
образованным человеком, имевшим свое собственное видение философии 
и социальности. Вернувшись из Москвы в 1987 г., я уже, 
к моему прискорбию, не застал его в живых.
К числу людей, способствовавших формированию моих философских 
интересов, принадлежал и Георгий Васильевич Чефранов, 
преподававший философию в Таганрогском радиотехническом институте. 
Школьные годы я провел в Таганроге, и в последних классах 
мы с приятелями иногда заходили послушать его лекции в вечернем 
университете марксизма-ленинизма, где он увлеченно толковал 
слушателям, что концепции современной физики никак не 
согласуются с теорией отражения. Г. В. Чефранов был, пожалуй, 
первым на моем пути нормальным человеком, т. е. не затронутым 
и не деформированным ни идеологией, ни повседневной жизнью. 
Так сказать, остров нормы в море аномалий. После окончания университета 
он угадал мои дальнейшие занятия и подарил мне библиографическую 
редкость — первый том «Логических исследований» 
Гуссерля (СПб., 1909). Примерно в то же время, в силу случайных 
обстоятельств, в мои руки попали гуссерлевские «Лекции по феноменологии 
внутреннего сознания времени». Таким образом, я на-

-
-
чал изучение Гуссерля не с «системных» «Идей I» и даже не с ii 
тома «Логических исследований», но с феноменологии времени 
и критики психологизма. Это во многом определило как предмет 
моих многолетних штудий, так и характер моих дальнейших философских 
занятий в целом. Наряду с усвоением учений и воззрений 
меня всегда интересовала содержательная сторона, рассмотрение 
вопроса по существу, или, как говорят немцы, sachlich. Тема сознания 
времени и темпоральности сознания стала для меня основной, 
и к мысли о том, что время — это основа смыслообразования, я возвращался 
снова и снова.
В «погоне за смыслом» я штудировал Канта, Гуссерля, Хайдеггера, 
и формальное сходство было налицо: в схематизме чистых рассудочных 
понятий и схемах времени речь шла о приобретении предметного 
смысла, в хайдеггеровской интерпретации Канта время 
и чистое воображение практически отождествлялись, у Гуссерля 
темпоральные фазы представляли собой конститутивные фазы восприятия; 
абсолютный поток сознания открывал, как казалось, то, 
что наиболее глубокий предельный слой сознания — это временность, 
темпоральность. Наконец, у Хайдеггера смысл бытия должен раскрываться 
в горизонте времени, и «забота» — смысл бытия Dasein — 
истолковывалась как взаимопроникновение трех модусов времени.
Однако содержательная сторона проблемы оставалась для меня 
не вполне ясной. Время как посредник чувственности и рассудка 
у Канта, как конститутивный, но не конституируемый поток сознания 
у Гуссерля, как «экстасисы» у Хайдеггера, как «сеть интенцио-
нальностей» у Мерло-Понти представлялось мне двояким: как необходимое 
и как неуловимое, как не реализуемое в непосредственном 
опыте. Отсюда и возник, видимо, вопрос об опыте как опыте, а не 
об условиях его возможности; этот вопрос предполагал и предполагает 
не косвенный, но прямой, своего рода перформативный ответ. 
Иными словами, речь должна идти не об указаниях, из чего состоит 
опыт, что является его источником и т. д., но о возможности непосредственного 
осуществления такого опыта, который пронизывает 
или, если угодно, лежит в основе, всех видов опыта.
К прямому вопросу об опыте подталкивали и два существенных 
замечания Хайдеггера об интенциональности. На первое я натолкнулся 
уже при изучении упомянутых лекций Гуссерля по феноменологии 
времени. В предисловии редактора Хайдеггер отмечал, 
что интенциональность — это не пароль, который все объясняет, 
но основная проблема. В «Марбургских лекциях» (Пролегомены 
к истории понятия времени) Хайдеггер выделяет, как известно, три 

-
-
-
основных открытия феноменологии: интенциональность, Apriori 
и категориальное созерцание. Однако само основание интенцио-
нальности было поставлено под вопрос. Если интенциональность — 
существенное свойство сознания, то свойством чего она является? 
Позже я попытался дать прямой ответ на этот вопрос.
В первые годы работы в Ростове-на-Дону обнаружилось еще одно 
различие между опытом и коммуникацией. С коллегами у меня сложились 
в основном хорошие, с некоторыми — дружеские отношения. 
Мой отец, который, несомненно, оказал решающее влияние на 
формирование моих интеллектуальных интересов в юности, преподавал 
в 60-е годы философию в Ростовском мединституте; он умер 
в 1968 г., и мое появление в Ростове было воспринято как продолжение 
и восполнение. Кроме того, мне не нужно было адаптироваться 
к преподавательской среде, ибо я вырос в ней и ощущал ее как свою: 
мой дед по матери, моя мать и отчим — все были преподавателями.
Совсем иначе обстояло дело с направленностью моих научных 
интересов. Здесь я оказался в полной изоляции, да еще при полном 
отсутствии необходимых книг в ростовских библиотеках. Помогали 
однокурсники, работавшие в е, межбиблиотечный 
абонемент и проч. За редким исключением моя профессиональная 
библиотека долгие годы состояла из ксерокопий.
Первая работа, которую я представил на суд общественности, 
был текст доклада «К уточнению понятия априорного познания» на 
теоретическом семинаре в Институте повышения квалификации 
при , куда я был послан учиться через 3 года работы, т. е. в 1974 г. 
Это была моя первая попытка разобраться с различиями в понимании 
априоризма. Я уже не помню содержание доклада, но хорошо 
помню положительную оценку моих усилий со стороны руководителя 
семинара проф. Голованова. Для человека, находящегося 
в состоянии невесомости, это была существенная опора. Несколько 
позже такого же рода поддержку мне оказала Пиама Павловна Гайденко. 
Только в 1977 мне удалось завершить текст «Априорность 
времени у Канта и Гуссерля», который я представил Нелли Васильевне 
Мотрошиловой, оказавшей мне существенную помощь в его 
структурировании и превращении в диссертацию.
Моей первой публикацией была статья «Априорное познание 
у Канта и Гуссерля» в «Вопросах философии» (№ 10, 1978), что в те 
времена для сравнительно молодого преподавателя имело большое 
значение. Однако, несмотря на все мои успехи, защититься в Институте 
философии мне так и не удалось и, как выяснилось позднее, 
к счастью. В Ростове Совета по истории философии не было,