У
Н
И
В
Е
Р
С
И
Т
Е
Т
С
К
А
Я

Б
И
Б
Л
И
О
Т
Е
К
А 

А
Л
Е
К
С
А
Н
Д
Р
А

П
О
Г
О
Р
Е
Л
Ь
С
К
О
Г
О

С
Е
Р
И
Я 

Ф
И
Л
О
С
О
Ф
И
Я

 

И З Д А Т Е Л Ь С К И Й  Д О М  «Т Е Р Р И Т О Р И Я  Б У Д У Щ Е Г О»

М О С К В А  2 0 0 8

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

ИЗБРАННОЕ

 :
В. В. Анашвили, А.  Л. Погорельский

 :
В.  Л. Глазычев, Л. Г. Ионин, В. А. Куренной
А. Ф. Филиппов, Р. З. Хестанов 

ББК 87.3
Д 56

© Издательский дом «Территория будущего», 2008

Д А. Л. Избранное. — М.: Издательский дом «Территория будуще-
го», 2008. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельско-
го»). — 472 с.

Доброхотов Александр Львович (род. в 1950 г.) — доктор филос. наук, профес-
сор, зав. кафедрой истории и теории мировой культуры философского фа-
культета . Область научных исследований — история метафизики; фило-
софия культуры. Основные публикации: «Учение досократиков о бытии» (М., 
1980), «Категория бытия в классической западноевропейской философии» 
(М., 1986), «Данте» (М., 1990).

isbn 5 – 91129 – 008 – 1

Д 56

Морфология культуры: введение в проблематику    ·    ·    ·    ·    ·      7

Философия и христианство     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    73

Культура и христианство   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    87

Эпохи европейского нравственного самосознания     ·    ·    ·    ·  100

Белый Царь, или Метафизика власти в русской мысли  ·    ·    ·  113

Оправдание культуры: Генезис русской религиозной 
культурфилософии xix–xx вв.    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  166

Возвращение метафизики, или Какие действительные 
успехи сделала метафизика со времени Парменида    ·    ·    ·    ·  199

Гераклит: Фрагмент В52    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  215

«Беспредпосылочное начало» в философии Платона 
и Канта     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  228

Онтология и этика когито    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  245

Апология Когито, или Проклятие Валаама. 
Критика Декарта в «Ненаучном послесловии…» 
Керкегора    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  257

Кант о бытии: Трансфигурация темы    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  269

Телеология Канта как учение о культуре    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  284

Мифологические и литературные мотивы гностицизма 
в свете спекулятивного метода Гегеля    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  295

Идейные контексты «Рождения Трагедии»    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  307

Оправдание истины как философский замысел 
Вл. Соловьева      ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  316

  

А. Ф. Лосев — философ культуры   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  326

«Волны смысла», или генология А. Ф. Лосева 
в трактате «Самое само»   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  337

Традиция бессмертия: 
Мамардашвили как философ культуры   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  357

 

Аналогия сущего     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  379

Анамнесис   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  381

Бытие   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  385

Гердер  ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  390

Данте Алигьери ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  392

Дух    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  407

Идеи к философии истории человечества    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  414

Культура  ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  416

Логос    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  421

Метафизика    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  425

Новалис   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  436

Онтология  ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  438

Пикассо    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  445

Просвещение (философия)     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  450

Романтизм   ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  454

Символ     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  459

Цель     ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·    ·  466

МОРФОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ: 
ВВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМАТИКУ¹

i

Культура стала предметом научного знания совсем недавно, не ра-
нее viii века. По этой ли, по другой ли причине, но вопрос о том, 
что же отличает знание о культуре от других типов гуманитарного 
знания и что ему позволяет — если позволяет — этаблироваться в ту 
или иную научную дисциплину, так и остался непроясненным. Куль-
тура оказалась предметной областью большого кластера наук: куль-
турологии, философии культуры, этнографии, культурной антро-
пологии, социологии, психологии, истории, лингвокультурологии, 
«cultural studies»²… Часть этих дисциплин это — посвященная культу-
ре ветвь уже сформировавшейся науки, часть — специальное знание 
о культуре как таковой³. Наиболее озабочены осознанием собствен-
ной предметности культурология и философия культуры (что естест-
венно), но они же порождают и воспроизводят основные парадок-
сы культуралистики, которые сковывают ее развитие и подчиняют 
ее гравитации более традиционных дисциплин. Далее пойдет речь 
о возможности выявления культурных форм как специфического предмета 
культурологии и о проблемах, связанных с их системным изучением.
Для начала нужно ввести рабочее определение культуры, но что-
бы избежать, хотя бы частично, «спора о словах» полезно будет по-
смотреть, как исторически складывалась предметность культуро-
логии. Трудно отделаться от простодушного, но неизбежно возни-
кающего удивления по поводу категоричной невостребованности 
теории культуры европейской мыслью. Так, гуманитарное знание 
греков довольно отчетливо делилось на практику и теорию. Пресло-
вутая theōria была способом увидеть бытие как оно есть само по себе, 

¹ Из курса лекций. 

² Читатель, прости! Не знаю, как перевести. 

³ Далее совокупность научных дискурсов о культуре будет называться культурали-

стикой, что позволит отличить от нее специализированные научные номина-

ции: например, «культурология» и т. п. 

 

и поэтому внутри себя теория по существу не допускала специфи-
кации. Дело было, конечно, не в примитивности научного самосоз-
нания, а в том, что греки очень ответственно относились к акту ум-
ственного синтеза: ум собирает ощущения, центрирует их вокруг 
себя и задает смысл. Ощущения (aisthēsis) могут быть разными, воля 
может полагать разные цели, но смысл должен быть один для всех. 
(Плюралистические установки софистов это — исключение, которое 
подтверждает своей скандальностью общее правило.) Отсюда ясно, 
что не было не только представлений о разных типах духовности 
(при том что о типах «душевности» можно было говорить и до Тео-
фраста), но и вообще деления на гуманитарное и естественнонауч-
ное знание. Различение знания (episthēmē) и практического умения 
(technē) было достаточным для описания мира человеческих способ-
ностей и их отношения к природе. Правда, античность знала поня-
тия, близкие к нашей «культуре»: таковы греческая paideia и рим-
ская humanitas, общий смысл которых — воспитание и образование, 
делающее из природного человека достойного гражданина. Было 
и понятие mouseia, которое нотировало область духовных достиже-
ний образованного человека. Была и тема «истории цивилизации», 
т. е. рассказа о полезных приобретениях и изобретениях человечест-
ва, о циклической смене упадка и расцвета, — все это мы найдем в ан-
тичной философии и литературе⁴. Но эти темы и понятия, по сути 
дела, обозначали совокупность общезначимых ценностей, которые 
онтологически обоснованы и опираются на некий идеальный сверх-
человеческий мир. Достаточно было общего учения о бытии, что-
бы понять смысл таковых ценностей. К тому же, древние не видели 
здесь специфического предмета науки: «мусическое» отличает сво-
бодного и образованного грека от варвара, но само оно — не наука, 
и в нем нет особых законов его собственного бытия. Есть одно ис-
ключение, знаменательное как своей уникальностью, так и своей ин-
тенсивностью — ранняя софистика. Софисты создают настоящую фи-
лософию культуры, хотя и не пользуются привычной для нас терми-
нологией. Более того, их учение — это одна из самых радикальных 
версий «культуроцентризма»: ведь речь идет о том, что нет бытия 
самого по себе, а есть множество конкурирующих миров, созданных 

⁴ Характерен устойчивый мотив в осмыслении цивилизационных завоеваний: они 

воспринимаются (с соответственными моральными коннотациями) как улов-

ка, хитрость. Культурный герой — это или пройдоха-трикстер, или преступник-

титан. Это естественно — ведь мир уже создан, и менять в нем расстановку сил — 

это заведомая дерзость. 

 :   

человеческим творчеством. Таков не только знаменитый тезис Про-
тагора: «Человек есть мера всех вещей (pantōn chrēmaton metron), 
существующих, что они существуют, и не существующих, что они 
не существуют» (bi). Вся идеология и практика софистов, направлен-
ная на создание релятивистской аксиологии и либерально-гумани-
стической культуры, исходила из понимания бытия как своего рода 
интерсубъективного универсума, созданного проекциями субъектив-
ных миров. Но, во-первых, здесь мы имеем дело все же с онтологией, 
а не с теорией культуры (если не считать таковой риторику и про-
то-филологию софистов); во-вторых, софистика была блокирована 
и вытеснена из греческой культуры как некое вирулентное образо-
вание и вернулась в эллинистическую эпоху уже более безобидным 
и менее глубоким феноменом постклассических культурных игр. Та-
ким образом, «настройки» античного умозрения на тотальный кос-
мический порядок с заданной, а не созданной «культурой» все же 
не были поколеблены.
Средние века, собственно, не меняют эту установку. Дело в том, 
что система образования и «гуманиоры» в целом была заимствова-
на — mutatis mutandis — из античности. Духовный аспект культуры был 
без остатка инкорпорирован религиозным культом. Религиозное же 
отношение средневековых теистических конфессий к культуре было 
парадоксальным соединением утилитарной лояльности и субстанци-
ального размежевания. Культура была «внешним», соблазн и опас-
ность которого никогда не забывались. Особенно это присуще хри-
стианству: первые века его существования ознаменовались эсхато-
логическим прощанием с культурой, и последующие компромиссы 
(иногда весьма рискованные) так и не смогли уничтожить это глу-
бинное ядро христианского сознания. Стоит все же обратить вни-
мание на те инновации, которые станут позже предпосылками куль-
туралистики. 1) Появляется чувство истории как необратимого про-
цесса, в ходе которого человек становится тем, чем не был ранее. 
Пока речь идет о сакральном сюжете спасения, но без опыта такого 
переживания невозможен был бы новоевропейский историзм с его 
мифом о прогрессе. 2) Укореняется идея творчества как легитимно-
го подражания божественному творению «из ничего». Этим ставит-
ся предел власти космоса и соответствующей эстетики мимесиса: те-
перь человек имеет право на посильное изображение неприродной 
реальности, другими словами — на создание мира, незапланирован-
ного природой. 3) Богословие воплощения инициирует новое пони-
мание символа как инкарнации непостижимого. Такой символ тре-
бует уже не созерцания, а деятельного (ad hoc — литургического) уча-

 

стия в способах его присутствия в земном мире, требует творческого 
(пусть даже в рамках канона) воспроизводства. Здесь мы уже можем 
распознать то, что в секулярной версии Нового времени станет им-
перативом творчества.
Удивительно, что проблема культуры не возникла и в эпоху гума-
низма. Казалось бы, в это время культура выделилась из культа и дос-
тигла высокой степени автономии. Возродился античный антропо-
центризм. Практически утвердило себя представление о культурном 
плюрализме. Тем не менее по-прежнему наука о культуре невозмож-
на и неуместна. Может быть, это связано с тем, что появился такой 
самодостаточный предмет для размышлений, как «природа»: в одно-
родном измерении «природы» можно было также разместить весь 
универсум явлений, как размещался он греками в измерении «разу-
ма». Культура в таком случае лишь имитирует природу, и значит — изу-
чать надо не копию, а оригинал. К концу xv века очевидно некото-
рое разочарование в идеале природы. Появляется маньеризм (в ши-
роком смысле термина), деформирующий естественные пропорции 
в пользу субъективности духовного взора. Появляется ощущение не-
полноценности природы и незаменимости человека. Но этот про-
цесс резко затормозился коллизиями Реформации, которая, в неко-
тором смысле, была «антикультурной» силой, противопоставившей 
видимость (а значит, профанность) образа невидимому знаку. Про-
тестантизм утвердил в правах неслиянность воли и веры с природой, 
но вторая компонента культуры — выразимость воли в символе — была 
блокирована строгой цензурой борцов с «идолами». Так же мало 
склонен к пониманию специфики культуры и xvii век с его пара-
дигмой универсального Разума, по отношению к которому мир куль-
турных реалий был лишь случайным разнообразием, легко редуци-
руемым к первичным рациональным (собственно, математическим 
и естественнонаучным) моделям. Впрочем, и здесь мы должны отме-
тить некоторые важные культуральные интуиции и опыты: идущее 
от Декарта и Мальбранша к Вико толкование знания как креативно-
го действия; понимание творчества как высокой игры, выявленное 
эстетикой барокко (и, в частности, культом театральности); бароч-
ный «эмблематизм», который воспитал внимание к символическим 
функциям культуры; созревшее в рамках абсолютистской идеологии 
представление о необходимости для власти «культурной политики»; 
гносеологическая утопия универсального языка; первые попытки 
применить методы естественных и точных наук к социально-гума-
нитарному знанию (в истории, богословии, праве, этике, полити-
ке); опыт изучения колониальных культур в контексте миссионер-

 :   

ской практики; стремление искусства к созданию больших символи-
ческих ансамблей (градостроительство, садово-парковое зодчество, 
театральный синтез, семиотика тайных обществ); рождение новой 
педагогики (и в гуманистической версии Коменского, и в иезуит-
ской) с ее активным культур-конструированием личности.
Но вот наступает время радикальной мутации, которая и привела 
к формированию науки о культуре — xviii век. К середине века оче-
виден кризис научной парадигмы Нового времени. Механика, мате-
матика и астрономия перестают поставлять универсальные формулы 
для описания природы. Обозначаются контуры новых наук: биоло-
гия, химия, психология, языкознание, история, этнография, антро-
пология, археология, политология — эти и другие научные направле-
ния изучают теперь то, что раньше считалось областью случайного 
или даже вовсе внеразумного. Тем самым оказывается возможным 
рациональное (по форме) знание о предметах, по крайней мере, 
не вполне рациональных. Отсюда — потребность в рассмотрении того 
типа реальности, который не совпадает ни с природой, ни с субъек-
тивной разумной волей. С чем и связана рефлексия о «цивилиза-
ции» и «культуре» как ближайшем проявлении этой реальности, ко-
торую можно было бы назвать объективно-разумной, бессознатель-
но-разумной или даже бессубъектно-разумной. Открытие «культуры» 
и расширение сферы рационального делает ненужной унитарную мо-
дель разума, онтологическую иерархию, что позволяет в результате 
расположить разнородные ценности на одной плоскости.
Появление — пусть вчерне — новых научных дисциплин позволило 
потеснить детерминизм и обострить внимание к бессознательно-це-
лесообразным аспектам реальности. Жизнь — история — язык — искус-
ство — «животный магнетизм» — «духовидение»… Все это требовало 
категории цели, но совсем не всегда нуждалось в рационально-целе-
полагающем субъекте, идеал которого выработал xvii век в проти-
востоянии Ренессансу. Перцептивно-аффективный субъект, вписан-
ный в среду, лучше соответствовал новой картине целого.
У науки ослабевает страсть к унификации мира как своего рода 
сверхавтомата, к описанию его на языке дедукции и тотальной кау-
зальности. Астрономия осваивает идею множественности миров, 
физика вспоминает античный атомизм. Появляется вкус к энцикло-
педической классификации и таксономии пестрых феноменов дейст-
вительности: номотетический подход несколько потеснен идиогра-
фическим; партикулярное и индивидуальное уже не так подавлены 
универсальным. Барочный эмблематизм обретает второе дыхание 
в этом научном рокайле.

 

Синхронно появился неведомый ранее европейскому сознанию 
принцип историзма, и скоро будет сформулирована его предельная 
ценность — прогресс. Борьба в концепциях историков «случайности» 
и «провидения» как движущих сил истории показывает востребован-
ность новой объяснительной модели развития цивилизации, в ко-
торой непрерывность развития заменит как эсхатологическую пре-
рывность, так и эстетическое безразличие ко времени. Рождение ис-
торизма во многом обессмыслило старый идеал природы. Процесс 
становления перестал быть несовершенным полуфабрикатом по от-
ношению к вечному бытию. Природа сама становится частью уни-
версума, в котором происходит историческое становление. Но са-
мое главное — становление предполагает свою первичность по отно-
шению к любому ставшему, и это открывает горизонты интуиции 
культуры. Ведь полиморфизм культуры в ее историческом измере-
нии означает, что единичное и особенное явление самоценны в сво-
ей конкретности как символическое выражение абсолюта, что уни-
версум плюралистичен, что каждый момент исторического неповто-
рим и заслуживает памяти и запечатления.
xviii веком был открыт естественный плюрализм культур: геогра-
фическая экспансия Европы, колониализм, миссионерство, архео-
логические раскопки — все это обнаружило не «варварские», как по-
лагали ранее, но именно альтернативные культуры. В соединении 
с руссоистскими разочарованиями это составляет синдром отрица-
ния однонаправленного развития цивилизации.
Предметом интереса становится инокультурное: появляются 
«готические» и «восточные» мотивы в литературе и живописи; по-
немногу восстанавливается уважение к мифу. Не только экзотика, 
но и классика становится в очередной раз предметом рефлексии. 
Но теперь она уже несколько теряет свой статус абсолютной точки 
отсчета и само собой разумеющегося достояния Европы «по праву 
рождения»: после Винкельмана «благородная простота» античности 
воспринимается как несколько дистанцированный в истории укор 
европейской «испорченности». Впрочем, синхронный расцвет эт-
нографии и археологии, позволивший буквально увидеть историче-
ский образ античности благодаря раскопкам в Геркулануме и Помпе-
ях, привносит и в античную тему момент экзотики.
Проявляется интерес к национальной самобытности, к фолькло-
ру. Пока это происходит в таких невинных формах, как плодотвор-
ный интерес к «особенному», не растворившемуся во «всеобщем», 
что обогащает плюральное представление о культуре. Но Гёте уже ви-
дит в этой тенденции некую угрозу и развивает (в полемике со штюр-