Эпистемология и философия науки, 2013, том 36, №2

ÏÈÑÒÅÌÎËÎÃÈß

ÈËÎÑÎÔÈß ÍÀÓÊÈ

ÈÍÄÅÊÑ 46318

&

Ежеквартальный журнал  2013  Т. XXXVI  ¹ 2

Filosofia

Институт философии

Российской академии наук

Адрес редакции: 119991, Москва, Волхонка, 14/1, стр. 5
Институт философии РАН
Телефон: (495) 697-9576
Факс: (495) 697-9576
Электронная почта: journal@iph.ras.ru

обращаться в Издательский Дом «Альфа-М» 
Адрес: 127282, Москва, ул. Полярная, д. 31В
Телефон/факс: (495) 363-4260 (573)
Электронная почта: alfa-m@inbox.ru 

Посетите нашу страницу на сайте: journal.iph.ras.ru 

9 771811 833002

ISSN 1811-833X

EPISTEMOLOGY & PHILOSOPHY OF SCIENCE

ÎÃËÀÂËÅÍÈÅ

Редакционная статья

Принцип милосердия: заслуживает
ли доверия субъект познания? .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 5
И.Т. Касавин

Академия

Дефляционистский подход к групповому
сообщению .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 16
Дженнифер Лэкки (США)
Композициональность и ее прагматика.  .  .  .  .  .  .  .  .  . 42
И.Б. Микиртумов

Панельная дискуссия

Что такое «постнеклассическая наука»? .  .  .  .  .  .  .  .  . 59
А.Л. Никифоров
Давайте уточним: а есть ли основания для спора? .  .  .  . 65
Е.А. Мамчур
Размышления о концепции «постнеклассической
науки» .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 71
В.Г. Горохов
Особенности научного познания и критерии
типов научной рациональности .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 78
В.С. Стёпин
Чем для меня является постнеклассическая наука .  .  .  . 92
В.И. Аршинов
Когдаждатьновойнаучнотехническойреволюции? .  .  . 96
В.А. Шупер
Оживить Галатею .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 100
В.Н. Порус
Вынужден согласиться .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 106
А.Л. Никифоров

Иной взгляд

Может ли зомби мечтать?.  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 108
С.С. Мерзляков

Панорама

К критике репрезентационализма .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 123
К.Г. Фролов

Кафедра

Диалог поколений в век интернеткоммуникаций .  .  . 133

2

Casestudies – Science studies

Психологизм – парадигма non grata:
от философии сознания Д. Юма к критике
в работах М. Хайдеггера .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 148
А.С. Позднякова

Междисциплинарные исследования

Совместимы ли натурализованная эпистемология
и эволюционизм? .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 161
А.В. Храмов

Контекст

Толковая Палея о мироздании и познании .  .  .  .  .  .  . 178
И.А. Герасимова, В.В. Мильков

Историкоэпистемологические исследования

Анатомия лабиринта: Юм о тождестве личности .  .  .  . 195
Е.Н. Блинов

Архив

Рассел vs Майнонг: смысл диалога.  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 210
В.В. Селивёрстов, О.Ю. Попик
Переписка Алексиуса Майнонга
и Бертрана Рассела .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 219

Симпозиум

Истина и ценности как ориентиры
социального познания .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 224
Р.Э. Бараш

Новые книги

От классической к неклассической
картине познания .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 230
В.А. Бажанов
Из истории логикогносеологической
мысли в России .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 236
Л.Г. Тоноян
Проблема смысла в современных
философских и лингвистических
исследованиях .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 240
П.С. Куслий
Новые книги по философии языка
на английском языке .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 246
Е.В. Вострикова

3

Наши юбиляры

Владимиру Натановичу Порусу 70 лет .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 250

Contents .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   . 251

Наши авторы
.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   . 253

Памятка для авторов .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   . 254

Подписка
.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   . 255

4

Редколлегия журнала
Чл.корр. РАН Касавин И.Т. (главный редактор), канд. филос. наук Антоновский А.Ю., др филос. наук Аршинов В.И., канд. филос. наук Вострикова Е.В. (зав. редакцией), др филос. наук Герасимова И.А. (зам.
главного редактора), др филос. наук Горохов В.Г., др филос. наук Колпаков В.А., др филос. наук Кузнецова Н.И. (Российский государственный гуманитарный университет), канд. филос. наук Куслий П.С.
(ответственный секретарь), др филос. наук Лисеев И.К., др филос.
наук Микешина Л.А. (Московский педагогический государственный
университет), др филос. наук Никифоров А.Л., др филос. наук Огурцов А.П., др филос. наук Порус В.Н. (Национальный исследовательский университет – Высшая школа экономики), др филос. наук Смирнова Н.М., др филос. наук Рабинович В.Л. (Институт культурологии
Министерства культуры), Соколова Т.Д. (технический редактор), др
филос. наук Филатов В.П. (Российский государственный гуманитарный университет), др филос. наук Шрамко Я.В. (Криворожский государственный педагогический университет – Украина), канд. филос.
наук Секундант С.Г. (Одесский национальный университет имени
И.И. Мечникова – Украина)

Международный редакционноиздательский совет
В.С. Стёпин (председатель), П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, И.Т. Касавин (зам. председателя), В.А. Лекторский, Х. Ленк (Германия),
В.В. Миронов, Х. Позер (Германия), Е. Рада Гарсия (Испания), Т. Рокмор (США), Г. Фоллмер (Германия), С. Фуллер (Великобритания),
Р. Харре (Великобритания), Я. Хинтикка (Финляндия–США), К. Хюбнер (Германия), Д.С. Чернавский

Региональный редакционный совет
В.А. Бажанов (Ульяновск), Н.В. Бряник (Екатеринбург), А.Г. Егоров
(Смоленск), Т.Г. Лешкевич (РостовнаДону), Н.И. Мартишина (Новосибирск), С.П. Щавелёв (Курск), И.В. Черникова (Томск)

Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования

и экспертного отбора

Журнал включен в новый перечень периодических изданий, рекомендованных Высшей аттестационной комиссией РФ для публикации материалов кандидатских и докторских диссертационных исследований в области

философии, социологии и культурологии (с 1 января 2007 г.)

© Институт философии РАН. Все права защищены, 2013
© «АльфаМ», 2013

Ïðèíöèï ìèëîñåðäèÿ:
çàñëóæèâàåò ëè äîâåðèÿ
ñóáúåêò ïîçíàíèÿ?

È.Ò. ÊÀÑÀÂÈÍ

К постановке проблемы

Л. Витгенштейн както записал:
«Если язык призван быть средством
коммуникации,
то
должно
иметь место согласие не только в
дефинициях, но и (как бы странно
это ни звучало) в суждениях»1. Ему
вторит Д. Дэвидсон: «Если мы хотим понять других, нам следует
признавать их правоту во многих
вопросах»2. Это лишь две формулировки того, что в аналитической
философии языка и сознания принято называть «principle of charity» и
что на русский язык переводится
как
«принцип
милосердия»
или
«принцип согласия»3. И хотя свое
название он получил изначально от

ÝÏÈÑÒÅÌÎËÎÃÈß & ÔÈËÎÑÎÔÈß ÍÀÓÊÈ 2013 Ò. XXXVI ¹ 2

5

1 Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1978. P. 242.
2 Davidson D. On the Very Idea of Conceptual Scheme // Inquiries into Truth and
Interpretation. Oxford, 1984. P. 197.
3 Ñì., íàïðèìåð: Ëàäîâ Â.À. Îãðàíè÷åíèÿ íà ‘charity’ è âîçìîæíîñòü êîíöåïòóàëüíûõ ðàçëè÷èé â êîììóíèêàöèè // Âåñòíèê Òîìñêîãî ãîñóäàðñòâåííîãî óí-òà. Ôèëîñîôèÿ. Ñîöèîëîãèÿ. Ïîëèòîëîãèÿ. 2009. ¹ 4 (8); Áîðèñîâ Å.Â. Î òåîðèè èíòåðïðåòàöèè è
ýïèñòåìîëîãèè Ä. Äýâèäñîíà // Òàì æå. 2012. ¹ 2 (18).

Н.Л. Уилсона4, две его наиболее содержательные интерпретации связываются с именами У. Куайна и Д. Дэвидсона.
В чем же основной смысл принципа?
Этот вопрос упирается в более фундаментальный вопрос
о природе языка, его функциях и основаниях, что является
средоточием
интереса
многих
современных
участников
«лингвистического поворота». Витгенштейн любил иллюстрировать свои размышления примерами языковых игр, в которых отдаются и выполняются приказы. Сегодня далеко не
все согласны с тем, что именно приказ является основным
речевым актом или главной функцией языка. Дж. Остин,
Дж. Сёрл и др. выделяют множество разных актов такого рода – обозначение, именование, выражение, описание, утверждение, побуждение к действию, сообщение и др.5 Коуди считает, что основным из них является именно сообщение
(reporting)6 и что это даже не противоречит взглядам Витгенштейна. Если согласиться с этой точкой зрения, то коммуникация окажется сущностью языка, а философия языка, говоря
словами И. Канта, – учением об условиях возможности коммуникации. Ссылка на Канта здесь не случайна: Дэвидсон
формулирует именно трансцендентальный7 вариант принципа милосердия: если не допустить, что коммуникативный
партнер является рациональным существом, т.е. использует
слова в обычном значении и намерен сообщить истинное знание, то понимание оказывается невозможным. Поскольку же
понимание de facto имеет место, то оно и возможно, т.е.
принцип милосердия является его неизбежной предпосылкой.
Можно подойти к пониманию природы языка иначе и увидеть в нем в первую очередь не коммуникативную функцию, а
поведенческую реакцию на перцептивные стимулы. Куайн
часто использует воображаемую этнографическую ситуацию
для иллюстрации понимания языка как обозначения поведенческих реакций, например во время дождя. «Если аборигены
не готовы прибегнуть (assent) к определенному предложению
во время дождя, то аналогичным образом у нас есть основаÈ.Ò. ÊÀÑÀÂÈÍ

6

4 Ñì.: Wilson N.L. Substances without Substrata // The Review of Metaphysics. 1959.
Vol. 12 (4). P. 521–539.
5 Ñì., íàïðèìåð: Ѹðë Äæ. Ð. ×òî òàêîå ðå÷åâîé àêò // Íîâîå â çàðóáåæíîé ëèíãâèñòèêå. Ì., 1986. Âûï. 17. Ñ. 151–169.
6 Ñì.: Coady C.A.J. Testimony: A Philosophical Study. Oxford : Oxford University
Press, 1992. P. 154.
7 Ñì., íàïðèìåð: Hernández Borges M.R. The Principle of Charity, Transcendentalism
and Relativism // The Proceedings of the Twenty-First World Congress of Philosophy.
Istanbul, 2007. P. 69–75.

ние не переводить данное предложение как “Идет дождь”. Естественно, неготовность аборигенов прибегнуть к определенному предложению дает нам основание не конструировать это предложение как выражающее нечто, истинное для
аборигенов в данный момент. Факты такого рода – это все, из
чего мы можем исходить в попытках декодировать язык на основе вербального поведения в наблюдаемых обстоятельствах»8, – заключает Куайн. Он полагает, что основой понимания языка являются одинаковые способности восприятия и
наблюдаемые факты, аналогичная логика рассуждения, а также идентичные значения слов, обозначающих одни и те же
объекты. Это и есть принцип милосердия, по Куайну. Остается ответить на вопрос, имеет ли он онтологический или эпистемологический смысл. Если учитывать идею онтологической относительности Куайна, то есть основания согласиться
с интерпретацией Г. Джекмена: «Милосердие становится не
столько частью философского подхода, определяющего семантическое значение наших терминов, сколько эвристической максимой здравого смысла, который в целом направляет интерпретатора. Максима Куайна есть полезное руководство для исследования независимых фактов, касающихся
значения, а не характеристика принципа, который частично
его конституирует»9.
Итак, и у Куайна и у Дэвидсона собственно философское10

содержание принципа милосердия (в литературе он фигурирует также под другими названиями – principle of rational
accommodation, principle of humanity) состоит в тезисе идентичности субъекта коммуникации и познания в стиле знаменитого картезианского «разум един у всех людей». Все люди
примерно одинаковы по своим когнитивным способностям,
существуют в сходных обстоятельствах, и это положение дел
остается относительно стабильным в течение времени. Впрочем, данный тезис выдвигается не как наивный онтологический постулат, но скорее как методологическая максима, позволяющая наиболее удобно и экономно осуществлять философский дискурс в согласии с требованиями здравого
смысла.

ÇÀÑËÓÆÈÂÀÅÒ ËÈ ÄÎÂÅÐÈß ÑÓÁÚÅÊÒ ÏÎÇÍÀÍÈß?

7

8 Quine W. Philosophy of Logic. Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1970.
P. 82.
9 Jackman H. Charity, Self Interpretation, and Belief // Journal of Philosophical Research.
2003. Vol. 28. P. 148.
10 Çäåñü ìû íå êàñàåìñÿ åãî ëîãèêî-ñåìàíòè÷åñêîãî ñîäåðæàíèÿ â óçêîì ñìûñëå,
ñëåäóÿ Êîóäè, êîòîðûé ïîëàãàë, ÷òî ïðèíöèï ìèëîñåðäèÿ ìîæíî ðàññìàòðèâàòü è íåçàâèñèìî îò òåîðåòèêî-èñòèííîñòíîé ñåìàíòèêè (Coady C.A.J. Op. cit. P. 155).

Нетрудно показать возможность расширения принципа
милосердия на культурные объекты и артефакты вообще11.
Всякое творение разума и рук человеческих подчиняется одним и тем же условиям понимания. Произведение – это не
просто бессмысленная авангардистская мазня, тупая религиозная догма, завиральная научная идея, умозрительные
философские бредни, дурацкие хеппенинги, перформансы и
инсталляции. Оно изначально рассматривается как имеющее
смысл, ибо содержит глубокий замысел автора, опирается на
какието отношения в объективной реальности, а также обоснованно вызывает признание компетентной публики. Мы, конечно, знаем, что на деле это далеко не всегда так. Однако если не допустить позитивного сценария, то нет никакого шанса
оценить по достоинству даже выдающееся произведение
(сделать его таковым, придать ему смысл). В образе принципа милосердия выступает, таким образом, идея эпистемологического оптимизма, требующая все нового обоснования
перед лицом философского скептицизма – вечного оппонента сторонников реализма в аналитической традиции.

Милосердие и доверие: ответ философскому
скептицизму

Итак, ключевой вопрос о познаваемости мира относится
не только к свойствам этого мира, но и к природе познающего
индивида, его структуре и познавательным способностям.
Для более глубокого понимания истоков и предпосылок эпистемологического оптимизма необходимо осмыслить его неизменную альтернативу – скептическую оценку субъекта познания, имеющую давнюю традицию. Напомним, что философия Нового времени, начиная с Ф. Бэкона и Р. Декарта и
даже, быть может, еще ранее, исходила как раз из принципа
недоверия субъекту познания. Последний виделся как обремененный многообразными заблуждениями («идолами разума»), указывавшими на сенсорную, мыслительную и коммуникативную ущербность. И хотя определенные надежды возлагались на изобретение универсального метода открытия,

È.Ò. ÊÀÑÀÂÈÍ

8

11 Âåðîÿòíî, ñ ýòèì ñîãëàñèëñÿ áû Â. Äèëüòåé, êîòîðûé «äîïóñêàåò, ÷òî ñóùåñòâóåò
îïðåäåëåííîå ïîäîáèå ìåæäó ñóáúåêòîì, êîòîðûé ÿâëÿëñÿ èñòî÷íèêîì âûðàæåíèÿ, è
ñóáúåêòîì, êîòîðûé ïûòàåòñÿ ïîíÿòü ýòî âûðàæåíèå.  êîíå÷íîì ñ÷åòå ýòî ïîäîáèå
ïðîèñòåêàåò èç îáùåé ÷åëîâå÷åñêîé ïðèðîäû, êàêîâàÿ ÿâëÿåòñÿ íåèçìåííîé âñåãäà è
âåçäå» (Ñêèðáåêê Ã., Ãèëüå Í. Èñòîðèÿ ôèëîñîôèè. Ì., 2003. Ñ. 488).

«ключа к истине» (Clavis Universalis), но всетаки основной акцент делался на ликвидации заблуждений, очищении разума.
Это выступало условием последующего доверия субъекту и
возможности поиска абсолютных оснований знания, будь то в
чувственности или в рассудке. Данная принципиальная установка объединяла большую часть приверженцев и эмпиризма и рационализма при всей условности такого разграничения. В философии Канта она обрела свое логическое продолжение и кульминацию. Критическая философия требует от
познающего субъекта серьезной дополнительной работы,
чтобы знание, с которым он имеет дело, и в самом деле могло
считаться знанием. Только наука дает, по Канту, образцы подлинно рационального знания, обладающего всеобщностью
и необходимостью.
Понимание рациональности познания, связанное с неопозитивизмом и К. Поппером, наследует просвещенческий
идеал и включает сильный акцент на роли критики в теоретическом знании. Приближение к истине, если вообще и возможно, обеспечивается не столько ростом истинного знания
(ибо метода открытия не существует), сколько элиминацией
заблуждений (в чем важнейшая функция всего процесса
обоснования и проверки).
В ряде течений аналитической философии (поздний Л. Витгенштейн, Дж. Остин, Г. Райл, Д. Дэвидсон) основным выражением человеческого познания выступает обыденный естественный язык. Неправильное употребление слов, синонимию и
омонимию, неопределенность и субъективность смысла рекомендуется преодолевать путем «лингвистической терапии»,
создания совершенной семантической теории, обеспечивающей беспроблемную коммуникацию.
Характерно, что философия обыденного языка своими
корнями восходит к идеям Т. Рида, ставившего во главу угла
понятие здравого смысла. Его известный спор с Д. Юмом (тоже не чуравшимся апелляции к здравому смыслу) имеет своим предметом пределы обоснования знания. Юм полагал, что
наука (включая и философию) и практика находятся в сложном взаимодействии, проявляющемся в колебании человека
между скептицизмом и натурализмом. Бескомпромиссность
теоретического анализа приводит к скептическим выводам, к
пониманию несовершенства человека и границ его когнитивных (чувственных и рациональных) способностей. И напротив, потребности повседневной практики («жизни») и природные склонности накладывают ограничения на философский
скептицизм, подгоняют его под исторически изменчивые

ÇÀÑËÓÆÈÂÀÅÒ ËÈ ÄÎÂÅÐÈß ÑÓÁÚÅÊÒ ÏÎÇÍÀÍÈß?

9

рамки обычаев и привычек, экономики, нравственности и
языка. В отличие от Юма Рид был убежден, что необходимым
и достаточным фундаментом знания является обыденный
здравый смысл, т.е. второй компонент юмовской концепции,
а скептицизм в принципе враждебен знанию. Более того, центральные моральные понятия объявляются первичными и не
подлежащими дальнейшему анализу как по теоретическим,
так и по моральным основаниям.
Так, обсуждение Ридом «природы и обязательности договора» в его «Опытах касательно активных сил человеческого
ума» (1788) ведется в характерном духе: «Обязательность
(obligation) договора и обещаний есть предмет столь священный и таких последствий для человеческого общества, что
размышления, имеющие склонность ослабить эту обязательность и смутить (perplex) человеческие понятия о предмете,
столь простые и важные, должны встречать порицание всех
честных людей»12. Рид вполне определенно указывает на метафизические и теологические аргументы в пользу своей позиции. Люди обладают природным моральным чувством различения добра и зла, которое производно от аналогичной божественной способности, пусть и не отличающимся такой
безусловностью и совершенством: «Если понятие долга полагать простым, своего собственного рода и иной природы,
чем понятия пользы и приемлемости (agreeableness), интереса или репутации; если эта моральная способность призвана
быть прерогативой человека и ни крупицы ее не найдешь в
диком животном… если руководствоваться ею достойно славы человека и образа Бога в его душе… я скажу, что если все
обстоит именно так, то искать оснований моральности в аффектах, которые мы разделяем с животными, есть то же, что
искать живых среди мертвых»13.
Эти пафосные и обнаруживающие сильную идеологическую
нагрузку тезисы последовательно развенчиваются Юмом, для
которого приемлемы только те аргументы, которые опираются
на опыт. Именно к Юму восходит знаменитая «гильотина Юма»
(термин введен М. Блэком), согласно которой нет логической
связи между фактами и ценностями. Факты – производные от
природы, а ценности – продукт общества. «Абсурдно воображать, что в каждом отдельном случае эти чувства (sentiments)
продуцируются в исходном качестве и первичной конституции, – пишет он. – Ибо поскольку количество наших обязанноÈ.Ò. ÊÀÑÀÂÈÍ

10

12 Reid T. Essays on the Intellectual Powers of Man. L. : Tomas Tegg, 1843. P. 435.
13 Ibid. P. 404.

стей является в некотором смысле бесконечным, невозможно,
чтобы наши исходные инстинкты распространялись на каждую
из них и с самого нашего раннего детства впечатывали в человеческий разум все многообразие правил (precepts), содержащихся в наисложнейшей системе этики»14.
Противостояние Юма и Рида в сфере обоснования этики
базируется на их несогласии по фундаментальным эпистемологическим вопросам: Рид защищает позицию фундаментализма, Юм – точку зрения последовательного эмпирикоаналитического скептицизма, позволяющего видеть в основании
моральных правил интересы и социальные практики.

Социологический коллективизм против
индивидуалистического реализма:
Блур и МакГинн

Примечательно, что аргументы Юма и Рида отчасти воспроизводятся в известном современном споре Д. Блура и
К. МакГинна15. Первый рассматривает факты, устанавливаемые социальными и гуманитарными науками, в качестве эмпирического базиса эпистемологии и социологии знания. Ясно, что всякие научные факты относительны, т.е. зависят от
принимаемых теорий и могут быть пересмотрены с течением
времени. В этом смысле наиболее адекватная эпистемология с необходимостью включает принцип релятивизма, т.е.
зависимости знания от социокультурного контекста и достигнутого уровня научного знания. МакГинн же усматривает
пределы эпистемологического анализа в интуициях, свойственных обыденному сознанию и естественному языку. При
этом статус данных интуиций объявляется интерсубъективным, но не подверженным влиянию социума и течению времени. В этом смысле они даже не нуждаются в анализе и тем
более в критике, ибо сами задают рамки эпистемологии реализма. Тем самым последняя возводит в принцип доверие
субъекту познания с его природными когнитивными способностями, в структуру которого изначально и навсегда встроено убеждение в существовании объективного мира и возможности его адекватного познания. Что же касается конкретноÇÀÑËÓÆÈÂÀÅÒ ËÈ ÄÎÂÅÐÈß ÑÓÁÚÅÊÒ ÏÎÇÍÀÍÈß?

11

14 Hume D. A Treatise of Human Nature. Oxford : Clarendon, 1960. P. 125–126.
15 Bloor D. Wittgenstein on Rules and Institutions. L. : Routledge, 1997. P. 79–111;
McGinn C. Wittgenstein on Meaning. Oxford : Basil Blackwell, 1984. P. 187.

исторического содержания и формы этих убеждений, на деле
обязанных условиям существования субъекта и определенным идейным (научным и вненаучным) течениям, то они неявно полагаются несущественными и присущими, напротив,
здравому смыслу как таковому.
Противостояние Блура и МакГинна проявляется и в вопросе об индивидуальном и коллективном субъекте познания.
У Блура (как и у Канта) доверия не заслуживает как раз индивидуальный, эмпирический субъект, а если его ктото и заслуживает, то лишь субъект коллективный, социальный (в кантовской терминологии трансцендентальный). Для МакГинна же
единственным реальным познающим субъектом выступает
именно индивидуальный субъект, а коллективный – не более
чем абстракция, подлежащая редукции.
«Как еще до них утверждал Рид, МакГинн и другие индивидуалисты говорят, что индивидуальный разум реально содержит релевантный факт, т.е. факт необходимости или обязательности, и он имеет нередуцируемый характер. Уникальная
природа этого факта отличает его от всяких иных кандидатов в
факты, которые уже рассмотрены и отброшены. Единственное
отличие этой позиции от точки зрения Рида состоит в том, что
современные философы иногда менее чистосердечны или менее ясно осознают то отрицание натурализма, что имплицитно
присутствует в их взглядах. И уж конечно, им далеко до высот
риторики Рида»16, – иронизирует Блур.
Блур обнаруживает, что Юм, Витгенштейн и Крипке, являющиеся сторонниками коллективистского подхода, практикуют то, что современные социологи называют «методом
кризисного эксперимента» (breaching experiment). Он состоит в демонстративном нарушении социальных правил в целях
их выявления, и на него Рид, МакГинн и другие индивидуалисты реагируют, как и положено в данном случае, с негодованием и злостью. Так, Юм развенчивает сакральность моральных норм, основанием которых не может служить безусловный факт в сознании или внешней реальности, и показывает
их вторичный, производный от общества характер. Витгенштейн, ставя себя в позицию теолога, доказывает, что теологическая концепция блага должна бы опираться на волевой
акт Бога, который не подлежит рациональной оценке с точки
зрения соотношения добра и зла. Крипке обнаруживает, что
значение математической операции сложения не опирается
на какойто факт, относящийся к объективной реальности, и

È.Ò. ÊÀÑÀÂÈÍ

12

16 Bloor D. Op. cit. P. 125.