"Алгебра совести" по-русски

Опубликовано:  «Я» и социальная среда: Материалы региональной научнопрактич. конференции 4 апреля 2003 года. – Новосибирск: Изд-во НГПУ, 2004. 
– с.41-49 
Ю.В. Печин  
 (Новосибирск) 
«Алгебра совести» по-русски  
 
Yuri Pechin 
"Algebra of conscience" in Russian 
 
В статье исследуется широкий круг вопросов, связанных со спецификой влияния 
социокультурных факторов на рефлексивные процессы в сфере морального сознания 
личности. С критических позиций рассматриваются положения теории Владимира 
Лефевра относительно различий этических систем СССР и США. Выдвигается 
предположение о том, что в русской этической культуре сильны интуиции Христовой 
любви,  которая мыслится  выше земного закона. Моральное сознание россиян 
консервативно, в статье приводятся данные о том, что 2/3 российских респондентов 
начала 2000-х годов  отвечают на «6 вопросов Лефевра» схожим образом с советскими 
респондентами конца 1970-х.  
 
Ключевые слова: моральные дилеммы Владимира Лефевра, две системы этической 
рефлексии, русский национальный характер. 
            
Abstract 
In article the wide range of the questions connected with specifics of influence of sociocultural 
factors on reflexive processes in the sphere of moral consciousness of the personality is researched.  
From critical line items provisions of the theory of Vladimir Lefebvre concerning distinctions of 
ethical systems of the USSR and the USA are considered.  The assumption that in the Russian 
ethical culture Christ's intuitions of love which is thought above the terrestrial law are strong is 
made.  Moral consciousness of Russians conservatively, data are provided in article that 2/3 Russian 
respondents of the beginning of the 2000th years answer "Lefebvre's 6 questions" similarly with the 
Soviet respondents of the end of the 1970th. 
 
Keywords: Vladimir Lefebvre's moral dilemmas, two systems of an ethical reflection, the Russian 
national character. 
 
                «Алгебра совести» – так называлась вышедшая в Голландии в 1982 
году (на английском языке) книга известного советского философа и логика 
Владимира 
Лефевра, 
внесшего 
в 
начале 
60-х 
заметный 
вклад 
в 
методологические разработки ММК Г.П.Щедровицкого и эмигрировавшего в 
1974 г. в США. Предмет научного интереса Лефевра – рефлексия, ее структуры 
и механизмы, а также проблема их символизации в моделях, в том числе и 
математических. Серьезным шагом в этом направлении стала его книга 
«Конфликтующие структуры» (1967), выдержавшая несколько изданий, но 
мировая известность пришла именно с «Алгеброй совести», ставшей научным  
бестселлером 
на 
Западе. 
Добавим, 
что 
профессор 
Калифорнийского 
университета 
Владимир 
Лефевр 
в 
1982-1986 
годах 
консультировал 
администрацию Р.Рейгана по вопросам стратегии «мирной ликвидации 

коммунистической идеологии» при подготовке переговоров с М.Горбачевым 
[7].  
             В.Лефевр 
представляет 
парадигму 
искусственно-технического 
отношения к человеку, стремясь приблизить психологию по статусу к точным, 
поддающимся формализации и моделированию наукам – математике, физике, 
логике, и с этой целью он открыто осуществляет «редукцию специфически 
человеческих качеств к качествам физическим» [8, c.26], «элиминирование 
человека» [1, c.53].  Лефевр критикует В.Вундта за непоследовательность его 
усилий свести психологию к «чистой» науке и симпатизирует американскому 
бихевиоризму, виртуозно заменяющему отношения людей отношениями 
стимулов [1]. Лефевр признает, что «модель ничего не говорит о содержании 
систем ценностей» [1, c. 57] и оставляет за скобками своих исследований 
глубинные социокультурные факторы, определяющие специфику того, что 
традиционно именуют душой человека.  
         Основная идея «Алгебры совести», ставшая доступной - в отсутствии 
русского перевода – благодаря статьям и интервью В.Лефевра [1, 7, 8], ссылкам 
и комментариям ряда российских исследователей [11, 12, 13], заключается в 
следующем: различные культуры (например, американская и советская) 
базируются на двух различных системах этической рефлексии. Первая (по 
данным Лефевра – это США и примыкающие к их этической системы страны, 
причем, независимо от их политического устройства) основывается на 
принципе «компромисс между добром и злом есть зло» (хороший результат не 
оправдывает дурных средств). При этом – и здесь парадокс - в данной системе 
поощряется стратегия компромисса в отношениях с другими людьми. Вторая 
этическая система (СССР и ряд других стран) строится на принципе 
«компромисс между добром и злом есть добро» (хороший результат 
оправдывает дурные средства), причем – опять парадокс – в этой системе 
«хороший» индивид, чтобы поддержать или повысить статус своего образа (в 
своих и чужих глазах), в коммуникации предпочитает конфронтацию с другим 
индивидом.     
         Экспериментальная часть исследования состояла из двух серий вопросов, 
в одной из которых (первые 4 вопроса-дилеммы) кодировалась оценка людьми 
соединения и разъединения позитивного и негативного полюсов (Добра и Зла), 
в другой (5 и 6 вопросы) – оценка людей, выбирающих отношения соединения 
и разъединения между людьми: 
1. Должен ли врач скрыть от больного диагноз онкологического заболевания, 
чтобы уменьшить его страдания? 
2. Должен ли преступник быть наказан более строго, чем предусматривает 
закон, дабы другим было неповадно? 
3. Следует ли лжесвидетельствовать в суде ради спасения невиновного? 
4. Следует ли подсказывать другу на экзамене? 
5. Должен ли достойный человек в ситуации конфликта с наглецом 
стремиться к компромиссу? 
6. Группа террористов захватила небольшой самолет. Есть возможность их 
уничтожить, не нанеся ущерба никому из пассажиров. Другая возможность 

состоит 
в 
том, 
чтобы 
сначала 
предложить 
террористам 
сдаться. 
Руководитель группы освобождения принял решение не вступать ни в какие 
переговоры с преступниками. Правильно ли он поступил? 
           (формулировки в переводе Ю.Шрейдера [13, с.38]) 
        По данным В.Лефевра, большинство эмигрантов из СССР отвечали 
положительно на все (кроме пятого) вопросы, тогда как коренные американцы 
– отрицательно (кроме пятого вопроса). 
          Учитывая формат краткой статьи, мы не ставили задачу  разворачивать 
детальную 
критику 
теоретического 
содержания 
и 
экспериментального 
обоснования Лефевром своей гипотезы. Подчеркнем главное - как бы ни  
интерпретировал результаты опросов сам Лефевр и как бы мы не относились к 
его выводам, мы стоим перед необходимостью исследовать эмпирически 
зафиксированный факт, а именно: блиц-опросы по «вопросам Лефевра», 
проведенные в 2000-2003 г.г. среди студентов-психологов СНИ (около 190 
человек), показали, что как по совокупно возможным ответам-подтверждениям, 
так и по количеству акцентуированных по типу «второй системы» лиц (четыре 
из шести ответов-подтверждений) не менее 60% респондентов могут быть 
отнесены ко «второй этической системе».  
          Достаточно очевидно, что идеологический прессинг, обязывающий 
советского человека вести «непримиримую классовую борьбу», понуждающий 
его к нетерпимости и конфронтации, исчез, – но что же тогда осталось? Нам 
необходимо понять: что именно стоит за утвердительными ответами, какой 
смысл в них вкладывают российские респонденты?  Необходимо рассмотреть 
как ограничения, так и перспективы, потенциал нравственной позиции, 
определяющей характер ответов по типу «второй системы». 
          В целом, можно выделить 3 темы, в той или иной степени «втянутые» в 
круг исследований Лефевра и в рамках которых эксплицированы различия двух 
этических систем: 
1. Отношение к идеалу и базовые императивы морального воспитания в 
обществе; 
2. Специфика жертвенности; 
3. Предпочтения в коммуникативных стратегиях.  
         По мнению Лефевра, «если моральное воспитание основано на запретах 
дурного (не убивай, не лги), страна принадлежит к первой системе, а если 
основой служит декларация добра (будь честным, будь храбрым), мы имеем 
дело со второй» [7]. Задавая лишь некие «аморфные», «декларативные» 
направления морального развития, лишь сам идеал, общество «второй 
этической 
системы» 
не 
учит 
человека 
самостоятельно 
и 
свободно 
ориентироваться на жизненном пути, - более того, этот вакуум свободы оно, с 
большой долей вероятности, заполняет по своему усмотрению, организуя и 
контролируя путь индивида к этому идеалу. Именно в этом пункте рождается и 
неразборчивость в средствах, и пренебрежение к юридическому праву, и так 
называемая «революционная законность», и тоталитаризм. Идеал, в таком 
случае, мыслится как некий «журавль в небе», в погоне за которым индивид и 
общество готово растоптать все, что попадется на пути. Идеал - скорее 

ослепляет и разделяет, и куда как надежнее и продуктивнее рационально 
организованный социум, в котором индивид научается необходимому 
искусству ограничивать свою волю социальными нормами и законами, уважать 
свободу другого и т.п., социум, в котором страстный порыв к воплощению 
идеала 
в 
социальных 
практиках 
«остужен» 
проверенной 
идеологией 
политкорректности и толерантности (как их понимают в «первой системе»). 
Максимализм идеалиста был уместен в некоем «доцивилизованном» прошлом, 
когда человек был готов сражаться и умереть за свою веру, своего Бога и свою 
Правду-Истину. Совсем недавно – буквально несколько десятилетий назад – 
человек «первой этической системы» окончательно согласился со скептической 
иронией Пилата: а действительно, что есть Истина? И стоит ли она моего 
благополучия, здоровья, успеха, моей жизни, наконец? Не разумнее ли 
(полезнее, доступнее, эффективнее) ветхозаветное «не убий», «очищенное» от 
рационально непостижимой диалектики новозаветной Христовой Любви? Не 
прав ли был «Великий инквизитор» Ф.Достоевского: Христос усложняет, а 
поэтому - мешает?  
           Совершенно очевидно, что за утвердительным ответом на вопрос, 
например, о лжесвидетельстве в суде, просматривается определенная  иерархия 
ценностей – человек готов нарушить один запрет ради соблюдения другого. 
Если нарушается закон юридический, то какой же исполняется?  А тот, с 
которым две тысячи лет назад пришел Христос – закон Любви, объемлющий 
все земное и дающий всякому человеку силу принять мир и жить в нем. Этот 
закон – высший и сложнейший из всех, он включает земной юридизм как часть 
– необходимую, но не достаточную. Не отменить законы пришел Христос, а 
утвердить главный, вечный, людьми забытый, и указать место законникам, 
подчиняющим человека субботе, - то есть навести порядок, субординировав 
части по отношению к целому – именно в этом смысле раскрываются Его 
слова: Не думайте, что Я пришел нарушить закон и пророков; не нарушить 
пришел Я, но исполнить. (Матф. 5:17) 
           Не юридизм раскрывает возможность человеку жить в любви со всеми, а 
любовь легитимирует все юридические практики – такова иерархия в 
понимании русского человека. И если закон земной не соответствует Божьей 
Правде – то тем хуже для закона, - именно в этой точке, из одного и того же 
источника, рождаются совершенно противоположенные по содержанию 
явления русской культуры и истории: аутизм толстовства – на одном полюсе, и 
активизм, экспансионизм бунтарских и революционных социопрактик – на 
другом.  В основе и того, и другого – «повышенное, доведенное до экзальтации 
чувство человечности» [3, c. 35]. И религиозный иерархизм, и революционная 
«тоталитарность» русского человека пронизаны интуицией Христовой любви, - 
и в смирении, и в свирепости, и в молитве, и в бою – всюду пронзительная 
решимость идти до конца. 
        Онтология любви – в пределе своем – полагает в основу отношений людей 
доверие 
(до-верие, 
поднятое 
до 
веры 
отношение) 
к 
человеку. 
Непосредственность доверия исключает юридическое право как некий буфер 
между волями разных людей. И наоборот – недоверие плодит посредническое 

пространство юридических договоров, отрицающее по природе своей 
презумпцию любви. Противоречие в том, что, с одной стороны, внеюридизм 
чреват одновременно и сползанием в хаос бунтарства, и перманентной 
опасностью тоталитаризма, но, с другой стороны, он был и остается 
питательной 
средой, 
воспроизводящей 
человечные, 
непосредственные 
отношения, основанные на бескорыстном даре любви. Онтология любви 
смыкается с онтологией дарения – любить и означает дарить другому все 
лучшее в себе, не требуя награды. Восемь из десяти российских студентов 
считают возможным помочь другу на экзамене – и за этим стоит не что иное, 
как 
чистый 
дар 
и 
порицаемая 
западным 
прагматизмом 
наивность, 
нечувствительность к юридическим нюансам социальной жизни. В обществе, в 
котором любовь и дар под подозрением, в котором познать правду о человеке 
означает познать его скрытые извращения, фобии, комплексы, корыстнопрагматические мотивы, неизбежно на первый план выступает презумпция 
нелюбви и онтология обмена. Сигизмунд Шломо Фрейд окончательно 
похоронил в западном человеке способность априорной любовью обнаружить 
все то лучшее и светлое, что делает человека самого способным к любви. 
Именно логика обмена вводит постмодернистского человека в стопор – а что 
мне этот человек (страна, идея) даст взамен моей жертвы? Прежде чем что-то 
свое 
отдать, 
«юридический 
человек» 
склонен 
потребовать 
наперед 
прописанные в контракте гарантии оплаты и компенсации [10, c. 79-87, 109 и 
др.]. Таким образом, идеал в «первой системе» все более лишается 
трансцендентности и все отчетливее «заземляется», превращаясь в товар, 
который можно оценить, обменять, продать, если того потребует прагматика 
выживания или наживы. 
         За парадоксальными и, зачастую, непоследовательными ответами русскосоветского человека стоят, по меньшей мере, два фундаментальных 
архетипических пласта:  языческие страсти, которые толкают к избыточной 
(неадекватной по отношению к угрозе) аффективной энергийности в защите 
собственных идеалов, и глубочайшие интуиции евангельской любви ко всякому 
человеку. За скифско-азиатским темпераментом обнаруживается христианская 
вера в то, что и Бог и Правда – одни на всех. А за единой для всех ПравдойИстиной стоит и одно на всю жизнь Отечество, и одни отец-мать, и одна жена – 
все то, что никогда не может стать предметом торга и компромиссных уступок 
и что в высшей степени достойно защиты. «Собирание земель», строительство 
русского государства, жестокие войны – за всем этим можно увидеть 
многовековую борьбу за право «русской идеи» воплотиться в земном 
пространстве. Русский человек на протяжении всей своей истории стремился 
построить не «государство вообще» - как сообщество атомизированных, 
самодостаточных индивидов, связанных друг с другом и с государственной 
властью лишь паутиной договорных отношений, а «Государство Правды» 
[см.4],  стараясь «стянуть» Землю и Небо в Богочеловеческое Всеединство. От 
веры в Правду – и уверенность в своей правоте (у-вер-енность, быть у веры, 
рядом с верой), убежденность (у-бед-иться, оказаться рядом с бедой, через опыт 
беды познать достоверно то, в чем до сих пор сомневался), самоотверженность, 

готовность не идти на «компромисс с совестью», на уступки эгоистическим 
доводам выгоды и пользы. Отметим важный психологический нюанс: 
собственная готовность к аскетической или иной жертве может мутировать в 
требование жертв от других, и, в пределе своем, во внутреннюю готовность 
превращать самих людей в жертвы. Жертва в русской культуре принимается 
почти как естественное, нормальное явление - на фоне перманентной 
ненормальности, 
экстремальности 
культурной 
и 
исторической 
жизни. 
Жертвенность, кстати будет сказать, вошла в «социальный архетип» русского 
человека не только как реакция на экстремальность, но и как глубинный фактор 
воспроизводства этой экстремальности. Поскольку жертвенность входит 
нормальной составляющей в культурно одобряемый поведенческий паттерн, 
постольку и ожидание жертвенности от других членов сообщества не выглядит 
противоестественным. Другими словами, если допускается мученическая 
смерть за веру или идею, то появляется угроза девальвации чувства 
сострадания потенциальной жертве. Если человек презирает свою боль ради 
отстаивания своих высших идеалов, то парадоксальным образом он способен – 
потенциально - презреть, вкупе, и чужую боль. (Характерно, что по нашим 
данным за 2003 год, 20 из 26 студентов (77%) в возрасте от 19 до 22 лет 
допускают применение пыток к террористу, чтобы узнать о месте заложенной 
бомбы.) Сегодняшний американец или европеец, сфокусировавший свой смысл 
жизни на расширении индивидуальной свободы, здоровья, комфорта, 
обостренно негативно относится как к возможным мучениям жертвы, так и к 
возможности испытать мучения самому. Ценность жизни слишком высока, 
чтобы жертвовать ею во имя каких-то химерических идей. И здесь выше 
обозначенный парадокс выворачивается наизнанку: кто не признает за 
жертвенностью права на «нормальность», тот сам оказывается не способен 
жертвовать.             
        Несколько в иной плоскости трактуется понятие жертвенности у 
В.Лефевра. Он приводит пример «мелкого героического поведения» («о 
настоящем подвиге другая речь», - подчеркивает он) – столкновение 
продавщицы с недовольным или даже агрессивным покупателем в «первой» 
(американской) и во «второй» (советской) системах [1, c. 57].  Американская 
продавщица перестанет себя уважать, если сорвется и вступит в открытую 
конфронтацию, даже если покупатель явно не прав, советская же, напротив, 
потеряет в своих и чужих глазах, если отступит без боя. Жертва первой 
заключается в подавлении естественного в данном случае раздражения и гнева 
ради общепринятой, поощряемой социумом терпимости и компромиссного 
соединения с другим. Жертва второй (советской) продавщицы будет в том, что 
она вынуждена идти на конфронтацию, хотя, может, ей и не хотелось 
конфликтовать с данным человеком. И там, и там – жертва есть уступка 
неотрефлектированному 
общественному 
требованию. 
В 
США 
человек 
жертвует 
субъективной 
эмоцией 
гнева 
ради 
объективного 
принципа 
толерантности, в СССР – эмоцией принятия любого человека (падшего ли, 
пьяницы ли – «кто без греха?») ради общепринятой конфронтационности. 
Жертва – это своеобразная измена себе ради представления о себе (как в своих 

глазах, так и в глазах других). В.Лефевр зафиксировал факт наличного бытия, 
отпечатанный в специфике этической рефлексии человека русско-советской 
культуры: 
общепринятая 
стратегия 
отреагирования 
на 
стресс 
 
есть 
конфронтация, разъединение с чужаком. При этом, повторим, его не 
интересовал вопрос, что же стоит за этим фактом. Человек просто 
автоматически-рефлексивно (не «рефлекторно»!) осуществляет прагматический 
выбор в пользу сохранения на привычном уровне (или даже повышения) 
статуса своего образа «достойного гражданина». Эти идеи Лефевра 
перекликаются с утилитаризмом Дж.Ст.Милля и с «разумным эгоизмом» 
Н.Чернышевского, с той лишь разницей, что у Лефевра сознательная 
компонента «акта жертвенности» низведена до автоматизма «рефлексивного 
компьютера», встроенного, можно сказать, против воли человека в систему его 
мышления и деятельности.  
           Что же может, на наш взгляд, определять конфронтационное 
отреагирование русско-советской продавщицы с точки зрения архетипических 
структур 
национального 
характера? 
Почему 
компромисс 
не 
стал 
общепринятым фактором жизни? Один из возможных ответов (в качестве 
рабочей гипотезы) может быть таков: русская история веками предъявляла 
человеку суровые требования  перманентной мобилизованности, для мирной 
жизни зачастую избыточной. И избыточность эта имела выраженный языческий 
характер: темные инстинкты слепой ненависти к врагу оказались  доступнее и 
живучее, чем духовная ясность  воина-христианина. Поэтому ценнейшее 
качество русского этноса – умение бороться за право жить по-своему, 
свободно, и «не быть шакалом ни при каком льве», - часто проявляется в 
несоразмерно мелких случаях, воплощается в недостойной форме, превращая 
достоинство 
в 
недостаток. 
Советская 
идеология 
эксплуатировала 
эту 
особенность русской «тоталитарной» натуры, шулерски подменив предмет и 
ловко манипулируя образом «внешней угрозы» со стороны «капиталистических 
хищников». Беспощадность к врагам (внешним и внутренним) проникала ядом 
в обыденные отношения людей. Народ с синдромом «вечного бойца» проявляет 
себя, как правило, неоднозначно: спасает себя и собственную ойкумену во 
внешних войнах (тем самым расширяя исторический и метаисторический 
горизонт своего существования), но регулярно увязает в социальных смутах, 
связанных с отсутствием опыта разрешения конфликтов (и здесь мы вполне 
соглашаемся с В.Лефевром).  
              Строго говоря, выбор между конфликтом и компромиссом – 
изначально ущербный выбор. Явная редукция Лефевра напоминает нам 
поразительную нечувствительность к смысловым, контекстуальным оттенкам 
слов, продемонстрированную более века назад Л.Толстым в отношении 
понятия «насилие» [5]. Конфликтность может быть понята, как минимум, 
двояко: а) как неуступчивость, стояние на своем, упрямство,  как консервация 
конфликтного потенциала, иными словами, как статичный, пассивный, 
оборонительный аспект; и б) как динамичный, активный переход от обороны 
«своего» к нападению на «чужое», создание новых конфликтных ситуаций, 
провоцирование напряженности, экспансия «своих» принципов на «чужую» 

территорию. Та же неоднозначность обнаруживается и в понятии компромисса: 
с одной стороны, это - пассивное растворение в любой чужой среде, априорная 
установка на уступки, аморфность, диффузность собственных принципов 
жизни, отсутствие суверенного «ядра» личности, и, с другой стороны, 
компромисс есть активный, динамичный поиск точек соприкосновения «своих» 
и «чужих» принципов, уступки «чужому» до определенных границ, задаваемых 
всеми теми идеями и установками, которых, по словам К.Леонтьева, «уступать 
нельзя» [6, с.136].  В.Лефевр менторски абсолютизирует западную способность 
к толерантному компромиссу, противопоставляя ее «контрпродуктивной» 
конфликтности советско-русской культуры, тогда как проблема в том, каким 
образом одновременно удержать в целостном акте жизни статичность 
неуступчивости своих святынь и динамичность поиска возможностей мирного 
сосуществования со святынями Другого, как соединить энергию воина с 
энергией пахаря и домостроителя.  
              Русская культура, глубоко впитавшая за тысячелетие дух Православия,  
противостоит ницшеанскому пониманию любви как слепоте и «уловке» слабых 
[9, с. 38-47], утверждая, что только любовь  дает подлинное зрение, раскрывает 
глаза на мир, что истинная любовь – удел сильных духом, что она есть 
энергийный базис добра. Как верно писал И.А.Ильин, обличая духовное 
дезертирство Толстого, «добро – есть любящая сила духа» [5, c. 15. – курсив 
наш. – П.Ю.].  Евангельский закон любви, не отвергающий, а преодолевающий 
законничество моралистов, ставит перед человеком предельно сложную задачу 
– уметь духовными очами различать добро от зла и уметь защищать первое от 
второго. Европейский гуманизм, несколько веков назад сделавший акцент на 
секуляризованную мораль, пошел по надежному (если критерием взять 
внерелигиозную толерантность и социальную стабильность), но упрощенному 
пути. Но, как проницательно подметил К.Леонтьев, «гуманность есть идея 
простая; христианство есть представление сложное. В христианстве между 
многими другими сторонами есть и гуманность…» [6, с.150. – курсив 
К.Леонтьева.].   
           Отрицая редуцированного человека, русская культура, судя по всему, как 
и прежде, выбирает сложный путь, на котором известная «недовоплощенность» 
русского 
человека, 
своеобразная 
свобода 
от 
культурно-исторической 
специализации как по западному, так и по восточному типу [2] будет 
проявляться неоднозначно – и как его сила, и как его слабость. 
 
 
Литература: 
 
1. «Непостижимая» эффективность математики в исследованиях человеческой 
рефлексии (интервью с В.А.Лефевром). // Вопросы философии. – 1990, №7 – 
с.51-58. 
2. Арсеньев А. Россия в ситуации общемирового кризиса. Философский очерк 
// Развитие личности. – 2000, №3-4 – с.24-75. 

3. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма.  – М.: Наука, 1990. – 
224 с. 
4. Большунов А.Я. Манифест российского патриотизма. – М., : Народный 
депутат, 2001. - 80 с. 
5. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою / / Путь к очевидности. – М.: 
Республика, 1993. – 422 с. 
6. Леонтьев К.Н. Цветущая сложность: Избранные статьи / Сост., предисл.. 
коммент. Т.М.Глушковой. – М.: Мол.гвардия, 1992. – 318 с.  
7. Лефевр В. Разница между двумя этическими системами и ее значение для 
американской внешней политики. // Русский Журнал. 10.11.1997. – 
www.russ.ru/jurnal/ist_sovr/97-11-10/shreid.htm 
8. Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души. // Вопросы 
философии. – 1990, №7 – с.25-31. 
9. Ницше 
Ф. 
Антихристианин 
// 
Сумерки 
богов 
/ 
Сост. 
И 
общ.ред.А.А.Яковлева. – М.: Политиздат, 1989. – 389 с. 
10. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: 
Алгоритм, 2002.- 496 с. 
11. Хвостов А. Онтогенез морального сознания: от подростков до студенческой 
молодежи. // Развитие личности. -  2000, №3-4. – с.75-99. 
12. Хвостов А., Афонасенко Е. Моральное сознание двух культур: китайская и 
российская молодежь. // Развитие личности. – 2002, №2. – с.67-81. 
13. Шрейдер Ю.А. Человеческая рефлексия и две системы этического сознания. 
// Вопросы философии. – 1990, №7 – 32-42.