Книжная полка Сохранить
Размер шрифта:
А
А
А
|  Шрифт:
Arial
Times
|  Интервал:
Стандартный
Средний
Большой
|  Цвет сайта:
Ц
Ц
Ц
Ц
Ц

От абсолюта свободы к романтике равенства (Из истории политической философии)

Покупка
Основная коллекция
Артикул: 612819.01.99
От абсолюта свободы к романтике равенства (Из истории политической философии). - М., 1994.- 212 с. ISBN 5-201-01849-1. - Текст : электронный. - URL: https://znanium.com/catalog/product/348749 (дата обращения: 29.03.2024). – Режим доступа: по подписке.
Фрагмент текстового слоя документа размещен для индексирующих роботов. Для полноценной работы с документом, пожалуйста, перейдите в ридер.
РUССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК 

ИНСТИ1Yf ФЮIОСОФИИ 

ОТ АБСОЛЮТА СВОБОДЫ 

К РОМАНТИКЕ РАВЕНСТВА 

(ИЗ ИСТОРИИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ) 

Мосоа 
1994 

(ШК 66.01 
080 

080 

~1'CТМHHЫ~ ~akТOpы: 

кандидат фиnосoфt:lCИX наук М.М. Федорова 

доктор фиnософсlCИX наук М.АХ 
евешu 

Р~Ц~RЗ~НТЫ: 

ДОl('l'Oра фиnос. наук В.R.Кузнецов; 

Н.Н.Козлова; 

ДОl('l'Oр ист. наук з.п 
.яxuмовuч; 

кандидат нст. haykA.A.Kapa-Мурза 

от IIIko1IIOТ8 свободы К poMaHТВK~ paB~Hcтвa (Из 

ИСТОР •• DOЛ.твчсс:коl философни). М., 1994. 
111 с. 

Oc:II08RU npoБIIема, объедИНJlЮЩ811 все статьи, проблема 

свободы и pввeHC11I8 JlllJllleтcll едва Jlи не цеитрмьной проблемой 

всеll ПOIIИТII'IескоА фllllOCофии, ХОТ!! рассмотрение категорий в 

единстве (пустъ и противоречlПlOм) депо исторически недавнее и 

ДOВOJlЬHO ОТИОСJrrC:JlЬНDC. В кииre выделены и охвачены все наПР8ВJIеИИII ПOJlИТ1lЧCCкоА фмософии:' от Jlибеpa1lизма и консерватизма до анархизма и СОЦИ&llИЗМа. ЧитaтeJlЮ преДJIвгается сопоставить JIIWIичные lICmIи ПOJlитичесхой фмософии и проследить 

JIIWIичие II:)'Jlьтурн~наЦИОН&IIЬНЫХ традиций. 

Книra адресована прежде всего специалистам в области НСТОрии ПOJlIIТIIЧCCкоА фИJlOCофии и всем иитеРС:СУЮЩИМСII этой теМО •. 

ISBN 5-201-01849-1 
с> ИФРАН, 1994 

ПРЕДИСЛОВИЕ 

Предлагаемая книга посвящеllа истории политической философии с конца ХУIII в. до наших дней. рубеж XVIII-XIX веков 

с точки зрения авторов бьVI периодом становления в формировапии политической философии в ее совремеllНОМ значении, периодом окончательного отхода от традиционной формы политического дискурса, в котором господствовала идея Блага. Шаг за шагом представители политической философии переносят aКlI~11Т 

на проблемы легитимности общественного устройства и свя анные с этим проблемы свободы и равенства в их взаимосвязи и 

взаимоотталкивании. Быстро меняющаяся историческая ситуация во многом определяла то конкретное содержание, которым 

пополнялись эти центральные политико-философские категории, 

а также преобладающую значимость кзжд@й из них В рамках определеllНОЙ доктрины или теории. 

Понятие свободы, привнесенное в политическое мьшшение 

из чисто морального философствования, проходит свой путь развития в сознании людей от представления как своего рода привилегии в сословно-феодалъном обществе к свободе как условию 

саморазвития личности. По разному мыслится и категория равенства: в ее эволюции можно выделить два направления. ОДIIО 

из них (консервативное) более тесно связано с христианским равенством всех перед Создателем и про возглашает равенство как 

внутренне присущее природе всего сотворенного. Общество при 

этом мыслится как строго иерархизированная структура. Второе 

направление, задаваемое либерализмом, почти полностью порывает с христиаllСКИМИ представлениями: 0110 исходит из идеи раДИК3ЛЫlOго неравенства, свойственного природе всех вещей и индивидов; к равенству же еще предстоит прийти путем рациональной реорганизации социального поля. Путь этот сложен и извилист, человек сталкивается на нем с препятствиями, приводящими мыслителей порой к подмене равенства понятием справедливости или равенства в правах - равенством в положениях. 

В первой части - • Антиномия свободы и равенства в западноевропейской политической филхофии· - исследуется развитие 

этих идей в период утверждеиия, расцвета ·свободного· капитализма (XVIII-XIX вв.). В этой части речь идет о лиfерализме как 

идеологии и философии нового европейского порядJCa, становле
з 

IlИЯ западной цивилизации, где политика превращается в особую 

сферу общественной жизни. Наряду с либерализмом в работе исследуется и консерватизм, в истории политической философии 

ОIlИ оказались неразрывно связанными между собой. 

Авторы стремятся показать, что либеральной абсолютизации 

свободы противостояли, с одной стороны, аристскратический радикализм Шопенгауэра и Ницше, поставивших под сомнение 

ценность гражданских свобод, веру в разум и прогресс, подчеркивавших аморалliЗМ личности. С другой стороны, либерализм нашел критика в лице демократического радикализма Маркса. 

Марксизм не отрицал свободу личности, но ставил ее в зависимость от преобразования отношений собственности. Рассматривая взгляды Локка, Юма, Руссо, Токвилля, Шопенгауэра, Ницше, 

Маркса, авторы беруг из всего богатства идей западноевропейской политической традиции лишь один, но принципиальный 

важности аспект идеи свободы и равенства в их взаимопритяжении и взаимooтrалкиваllИИ. 

Вторая часть книги посвящена рассмотрению проблем свободы и равенства в ХХ 
В., но уже не в буржуазной философии, а в 

рамках противостоящих ей паправлений, не приемлющих капитализм. Orсюда и название этой части книги - ·Дилеммы романтического антикапитализма" . Политические теории этого направления характеризуются обострением чувства неприятия всего, 

что связано с общественно-политическими и культурными явлениями капитализма, жаждой немедленного, радикального переустройства общества, всех сфер его жизни. На первый IUIaH выступает момент революционного отрицания, сам переход от сущего к долженствованию мыслителя раСIUIывчат, неясен. В данном контексте под термином "романтизм" ПОllимается стремлеlIие связать теоретические проекты с реалЫIОС'СЬЮ, В которой они 

llеосуществимы. При этом предполагается, что соответствующая 

реальность возникает неизбежно, ибо таков сам ход истории, ее 

и(.:торическая закономерность. Под "романтизмом· подразумевается 
неадекватность имеющихся в распоряжении общества 

средств целям устранения противоречий капитализма, разрыв 

между желаемым ч достижимым в заданном отрезке исторического времени. 

В 
политической 
и 
фЩIософской 
ЛИ1'ературе 
термин 

"романтический антикапитализм" получил определенные права 

гражданства. В основе его лежит воспевание свободы индивида, 

высвобождение 
его 
от 
пут, отчуждения. 
Не случайно, 
в 

философии 
романтического 
антикапитализма 
нроблема 

отчуждения занимает одно из централ,ЬНЫХ мест. Не находя в 

4 

существующем обществе действительных возможностей для 

установления 
желанной 
свободы, 
РОМaJrrический 

антикапитализм далек от реальной политики и даже презирает ее. 
Большевизм, как правило, не рассматривается в рамках 
этого направления, более того, противопоставляется ему. Это 
имеет достаточные основания, ибо большевизм весь включен в 
практическую жизн'ь, поглощен реальной политикой. Проблема 

()'fЧ)')!Щения выпадает из поля з~ния большевистских теоретиков: И даже Ленин, придававшии столь большое значение гегелеве кой философии, не обращает никакого внимания на эту проблему. И тем не менее, в определенном смысле, авторы считают 
правомерным отнести взгляды Маркса и Ленина к романтическому аllТИкапитализму. Предложенные ими пути достижения 

свободы, равенства, преодоления противоречий капитализма по 

определенным параметрам оказались не соотнесенными с реалиями социальной жизни. Преодоление капитализма на путях развития классовой борьбы и, прежде всего, диктатуры пролетариата 

оказалось неосуществимым, толкало к насилию над действительностью. Особенно четко это выявилось в послемарксовом социализме, когда возник особый тип теории, генетически связанный 

с Марксом, с предложенной им паl!адигмой, тем не менее, отличавшейся от исходного образца. Обнаружение сферы действительности, в которой ход сооьrrий определяется разрешением 
противоречий на политическом уровне, а экономическое развитие рассматривается лишь как общая детерминанта социальной 
эволюции, бьmо, вне сомнения, шагом вперед в развитии теории. 
Но этот же подход бьm чреват и серьезными опасностями: пренебрежением реальными пределами исторического действия, переоценкой роли и значения реJlОЛЮЦИОШIOГО насилия. Вряд ли этот 

подход можно истолковать просто как поддаю~ееся исправлению 
досадное заблvждение Ленина и большевиков. Видимо корни такого подхода оыли заложены в самой философии истории Маркса, в которой таился романтический элемент, предопределивший расхождение прющипов и результатов теории марксизма. 
Речь идет о своеобразном пределе и€Тины, который может быть 

преодолен лишь в ходе дальнейшего развития теории и практики. 
Феномен 
романтического 
аlrrикапитализма, 
романтического 
истолкования свободы, равенства не теряет своей актуалыlOСТИ и 

в наши дни, ибо он сопутствует периоду острых цивилизационных противоречий, наличию опасных социокультурных трещин 
и изломов как в развитых странах Запада, так и в ходе 
·вестернизации" менее развитых стран. Поэтому эта проблематика не принадлежит лишь пропuюму, она актуальна и в наши 

дни, с неи не может Ile считаться шобое реформаторское движение в политике, в том числе и в нашей стране. 

5 

ЧАСТЬ 1 
АНТИНОМИИ СВОБОДЫ И РАВЕНСТВА В 
ИСТОРИИЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ 
ФИЛОСОФИИ 

Б.Г.Каnустин 

МОРАЛЬ И ПОЛИТИКА В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ 
ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 

Европа в том виде, как она возникла после краха Западной 

Римской империи, складывалась в качестве целостного католического мира. Церковь формировала общую нормативную систему, единое ценностное пространство, и в этом смысле ранний 

римский католицизм оказался "единой и единственной матрицей 

европейской цивилизации". Этот порядок бьm, во-первых, универсален для того ареала, который становился Европой; во-вторых, в 

сущности автономен от нецерковных общественных инстнтyrов 

и прежде всего - государства. 
. 

На основе этого универсального и автономного нормативного порядка развертывается стаНОWIение ШIюралистических см 

Европы, их взаимодействие и конфликты. У их истоков дуализм общественного бытия, оБУСЛОWIенный самим существованием Церкви как Тела Христова, как особого мира ВllУТРИ наличного социополитического мира. Этот дуализм выступает в одной 

ШIоскости противостоянием Папы и Императора, в другой 
противоборством религиозной и секулярной тенденций. Он мноrooбразно преломляется в массе местиых условий и традиций, 

конкретизируется и "специфицируется· ими. 

Однако для европейской цивилизации существенен не 

только сам этот дуализм, но и его опосредованность тем нормативным порядком, о котором mла речь. Именно он задает единство противоположностей и вместе с тем возможность их конструктивного "снятия", "легитимирует" сам их конфликт, определяет допустимую меру его остроты и разрушительности. 

6 

Те формы, в которых выступал норматнвный порядок, то, 

как он реализовывал функцию опосредования, менялись в европейс кой истории. Начинавшаяся с XN века ·национализация· 

Церкви государством (государствами) и особенно протестантскокатолическое противоБОрство XVI-XVII столетий, по существу 

впервые серьезно поставившее под вопрос существование европейского нормативного порядка, привели к тому, что он утратил 

жесткую и ЭКСlUIицитную обусловленность и выступил в обобщенном не столько секуляризованном, сколько религиозно 

индифферентном - виде. 

Не антирелигиозный и не неорелигиозный, а иррелигиозный характер Вестфальского мира 1648 г., придавший новый облик и значение европейскому нормативному порядку, создал 

идейное, а позднее и политическое пространство для появления и 

легитимного существования центра между любыми возможными 

противоположностями, возникавшими в лоне европейской цивилизации, религиозным фундаментализмом и секуляризмом, 

консерватизмом и радикализмом, космополитизмом и рационализмом, капиталом и трудом ... Эгот центр и есть либерализм - D 

его ·прикладном·, социально-функциональном, а не доктринальном значении. В той мере, в какой либеральный центр стал выражением нового облика европейского нормативного порядка, в 

какой он ФункционалыIO обусловил содержательное развитие и 

практическое применение конкурирующих с ним идейно-политических 
систем 
(консерватизма 
и 
социал-демократизма), 

можно говорить о либеральной природе европейской политики и 

европейской цивилизации в целом. 

Вестфальский мир бьш не торжеством индифферентности к 

ценностям, а скорее согласием на политическое сосуществование 

сильных ценностных приверженностей, не способных ·осилить· 

друг друга. 

Вестфальский мир впервые 8 европейском масштабе открьVl 

то, что политика может быть не воспитанием и практикой добродетелей, не реализацией идеи ·хорошеЙ· (8 аристотелевском 

смысле) жизни, а собственно технологией улаживания конфликтов, абстрагирующейся от ценностей и отказывающейся от поиска объективной истины. Эго ознаменовало собой тот великий 

практический переворот , который выразился, по формулировке 

Лео Страусса, в том, что ·политическая проблема стала технической 
проблемоЙ· l . 
В 
качестве 
таковой 
она 
и 
предстает 

1 Strшuе L An Introduction to Political РЫ10s0pЬу. Detroit, 1989. Р. 81. 

7 

·нейтральным политическим участием· и коррелирует с понятием толерантности как иидифферентности. 

Мы рассмотрим, ко" модель вестфальского компромисса (то 

есть не его конкретное содержание как мира между католиками и 

протестантами, а его определенную формальную структуру, могущую быть примененной к конфликтам иных сил) воплотила в 

себе противоречие между техиическими и этическими аспектами, удерживая НУ. в иекотором единстве и порождая новую динамику западной цивилизации. 

Данная модель, наполненная, разумеется, иным конкретным 

содержанием, наиболее полным образом осмыслена в концепции 

толерантности Локка. для нее характерно то, что основание и 

сама возможность толерантного компромисса не являются проДУКТОМ политического соглашения людей. Они предпосланы какой-либо политической технологии, являясь обнаружением того 

же нравственного закона пр"роды. 
, 

Локк упорно развивает эту тему как в общефилософском 

мане, так и непосредственно в применении к политическому 

процессу. Его вывод заключается в том, что не забота о самосохранении и пользе является законом природы или его источником, не независимость индивидов выступает ·исходным фактом· 
их общественного бытия2 , а именно нравственный закон, да·· 
ющий самые основательные скрепы общества. ОН и делает возможной гармонизан,ИЮ ИlIтересов и устремлений людей. С этой 
этичес"ой - точки зрения вопрос толерантности есть вопрос понuманuя (в прииципе обеспечиваемого светочем разума) того 

действительно существенного и общего, что объединяег всех в 

этом высшем нравственном законе. Поскольку же сам нравственный закон есть проявление божественной воли, то речь фаlCmUчесlCU идет о нравственно-религиозном единстве христиан вопреки всем доктрннальным, обрядным и прочим различиям 

между ними, предстающим с этой точки, зреllИЯ несущесmsенными. • .. .Если задуматься серьезно, - пишет Локк, - то именно к 

такого рода пустякам принадлежит большинство вещей, вызывающих столь ожесточенные распри среди братьев-христиан, согласных Между собой в важнейших вопросах религии; тогда как 
ими вполне можно превебреч.. или же приВJIТ .. их без ВСЯ1C01'О 

ущерба для религии и спасения души, если только arказаться от 

суеверия или. Лицемерия3 . 

32 
ЛОJa( Дж. CooI.:' iI э т. М., 1988. Т. 3. С. 36. 

Там.е. С. 106. 

в 

Формируя эту концепцию морального консенсуса, Локк 

сталкивается с необходимостью разрешить следующее противоречие: с одной стороны, закон природы универсален, налагаемые 

им обязательства всеобъемлющи и импеРаТИВНЫ, НО, с другой 

стороны, у людей различны нравы и представления о долге, образ 

жизни многих народов и общественных групп не позволяет говорить о том, что они исполняют требования этого закона. И Локк 

разрешает это противоречие: ·Хотя закон и обязывает всех, кому 
011 предназначен, но он не обязывает тех, кому он не предназначен, а не предназначен он тем, кто не способен его понять·4 , кто 

родился слепым или не желает прозреть, увлекаемый страстями 

или усвоив чуждые моральные представления. 

Из сказанного вытекают следующие выводы, чрезвычаi но 

важные для уяснения и локковской концепции, и логики ра:., ·ития толерантности в западной либеральной цивилизации. Первое: моральный консенсус, но понятый шире И глубже, чем рэлее, 

создает основание и саму возможность общественной жизни, в 

том числе, существования государства. Однако, что будет ясно из 

дальнейшего, государство не есть простое· отражение этого консенсуса. Оно опирается на него, но переводит его в другую плоскость, которой присуща иная логика деятельности, как раз и порождающая феномен толерантности. Второе: моральный консенсус достигается "nоzашенuем" различий, демонстраци~й их несуществлеllНОСТИ, а отнюдь не взаимопризнанием их важности ДЛЯ 

обогащения, развития каждой из взаимодействующих сторон. 

Третье: этот моральный консенсус имеет жесткие границы, предполагающие определенное понимание природы человека, говоря 

языком более поздней эпохи, - определенный тип человека, рассматриваемый как моральное существо вообще. Новаторство 

локковской концепции толерантнOC'tи состояло в том, что если 

человеком в строгом смысле можно считать лишь члена этой 

(широко понятой) моральной общности, реализующей закон 

природы, то ПОJlИТИЧеским субъектом (подданными, гражданами) может бьП'ь и тот, кто в такую общность не входит, но JlОялен по отношению к возникшему на ее основе государству. 

Новизна этой мысли чрезвычайно велика. В противоположность, к примеру, всей античной традиции ·политическое существо· оказывается не высшим и наиболее полным проявлением 

человека, а лишь его частичностью, одной из ролей, которую, вообще говоря, может усвоить и ·1:~ДОЧеловек·, не зрящий закона 

природы. Реализация такого подхода - и теоретическая и практи
4 ЛОК1СДж. Соч. Т. 3. С. 47. 

9 

ческая впервые позволяет политике выделиться в Юlчестве особой сферы общественной жизни, не только не совпадающей с 

обществом как целым (то есть с политией в античном смысле), 

но и производной от некоего его "базиса" (моральной общностиу Локка, экономики - в доминирующих концепциях XIX-XX веков, поскольку она сама стала пониматься I01K 
внеморальная 

сфера). 

Сама концепция толерантности и начинается с того, что государство признается просто машиной, существующей ·ради 

обеспечения гражданского 
i>iира 
и охранения собственности 

своих подданных". Условие толерантности не индифферентность людей к собственным или чужим убеждениям (напротив, 

Локк пишет о необходимости верить "ЧИ(,7осердечно и по совести"), а 6е...1разлuчuе государсrrюа ко всем мнениям, суждениям и 

деяниям людей, nОСКОЛI:>КУ они безопасны для самого locyaapcmBa. 

В этом смысле Локк за терпимость к католикам как верующим, 

но против терпимости к ним как папистам. 

Толерантность вообще выступает у него не нравственной, а 

сугубо политической концепцией. Она не самоценна, но целесообразна для государства, со()тветственно, нетерпимость - не аморальна, но иррациональна. Главные аргументы Локка в пользу 

веротерпимости это, по существу, перечисление и описание ее 
функций ДЛЯ эффективности и стабильности государства5 • Поэтому у Локка практически нет моральных аргументов против 

теократии как типа государства, в котором законы религиозные и 

есть часть "гражданского и политического управления". Выступая 

за веротерпимость в Англии и в Европе, он исходит не из моралыlOЙ ценности, а из простого факта что в них государства 
ИIIОI'О типа, чем теократия. " .. Я готов согласиться, - пишет Локк, 
- что в таком государстве (теократическом - Б.К) церковные законы становятся гражданскими, а меч правителя и может и должен отвращать всех пожданных от чуждого культа и чуждых обрядов. Но Евангелие не является таким законом ни для одного 

христианского государства"6. 

Дело даже не в том, что "технико-Функциональная" концепция толерантностч не дает при последовательном ее осмыслении никаких общезначимых оснований для критики и неприятия идеократических, в том .числе тоталитарных, режимов за 

~ СМ.: ЛоюсДж. Соч. Т.З. С. 81-90. 

Там же. С. 117. 

10