Очерк русской философии истории. Антология

Российская Академия Наук 

Институт философии 

ОЧЕРК 
РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 
ИСТОРИИ 

Антология 

Москва 
1996 

 ББК 87.3 
  
0–95 
 
 
Редакторы–составители: 
д–ра филос. наук: Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская 
 
 
 
Рецензенты: 
д–р филос. наук: В.М.Межуев 
кандидаты филос. наук: Н.С.Козлов, В.В.Сербиненко 
 
 
 
 
0–95 
 
ОЧЕРК РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ. 
Антология. — М., 1996. — 313 c. 
 
 
Очерк “Парадигма русской философии истории” (авторы 
Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская) знакомит с основными направлениями и проблемами русской философии истории в их логической связанности, исторической последовательности и в соотнесении с путями развития России. Он предваряет антологию, включающую наряду с известными, но принципиально важными текстами, мало известные работы К.С.Аксакова. Н.И.Кареева, Г.В.Вернадского, Е.Н.Трубецкого, 
А.Н.Бердяева, в которых читатель найдет глубокую проработку философских проблем всеобщей истории в связи с историческими судьбами 
России. Книга завершает триптих “Русские источники современной 
социальной философии”, две первые книги которого опубликованы 
издательством “Наука” в 1993 г. 
 
Для специалистов и читателей, интересующихся отечественной философией истории. 
 
 
 
 
ISBN 5-201-01905-6 
© Л.И.Новикова, составитель, 1996 
 
© И.Н.Сиземская, составитель, 1996 
 
© ИФРАН, 1996 
 

Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская 

Парадигма русской философии истории 

До недавнего времени проблематика философии истории ограничивалась рамками исторического материализма — с одной стороны, его интерпретацией исторического 
процесса в соотнесении с формационным подходом, с другой стороны, его значимостью в качестве методологии общественных 
наук. В “Философской энциклопедии” читаем: “В системе современной марксистской философии философия истории не образует 
самостоятельной отрасли. Соответствующая проблематика разрабатывается преимущественно в рамках исторического материализма, который в известном смысле и есть марксистская философия истории” [1]. Это же определение повторено в “Философском 
энциклопедическом словаре” издания 1989 года. Дискуссия о соотношении философии и истории, начавшаяся в конце 60–х годов, по 
своему существу оставалась в рамках этой же парадигмы. Ситуация достаточно долгое время оставалась неизменной, хотя в 80–х 
годах в ней наметился некоторый перелом, связанный с тем, что к 
этому времени претензии историков к марксизму достигли “критической массы” [2]. Были предприняты попытки легитимировать 
философию истории путем обоснования ее собственного статуса в 
рамках марксистской гносеологии в качестве методологии и логики 
истории. Философский анализ стал фокусироваться на изучении 
исторического познания, при этом естественно наметилось вытеснение из поля исследования исторической реальности: философия 
истории представлялась “как теория познания, а не как онтология” 
[3]. Основным вопросом обсуждения стал вопрос: как мыслит историк, к каким средствам логического и лингвистического анализа 
он при этом прибегает [4]. Иными словами философия истории 
предстала как историческая эпистемология, из которой элиминирована историческая реальность в качестве объектов рассмотрения, 
ибо ее объект — знание о прошлом [5]. Перевод книги 
Р.Дж.Коллингвуда стимулировал развитие этого направления, 
утверждая за философией истории особую область философских 

Проблемная

ситуация 

исследований, посвященную специфическим проблемам, связанным с историческим мышлением, включающую “эпистемологические проблемы, которые можно было бы сгруппировать под 
общим заголовком: “как возможно историческое мышление [6]?” 
Правда ряд философов по–прежнему настаивал на сохранении онтологической проблематики в рамках философско–исторических воззрений, отстаивая ориентацию на объяснение исторической реальности в ее связи с человеком — его бытием в прошлом, настоящем и 
будущем, не отрицая, что исследование философско–исторической 
проблематики требует выходя за границы формационного истолкования исторического процесса. Ограничение философии истории 
рамками гносеологического подхода стало признаваться этими исследователями равнозначным отказу ей в праве на самостоятельное 
существование [7]. При этом, однако, признание ограниченности 
марксистско–формационного подхода и необходимости выхода за 
его пределы оставляет открытым вопрос: выхода – куда? в какую 
сферу? Статус философии истории как особой области философского знания остается, таким образом, проблематичным. Проблематичность ситуации усиливается “неправильностью” и непредсказуемостью развития современного исторического процесса, развития русской истории в частности. 
В этой ситуации представляется целесообразным и плодотворным обращение к русскому философскому наследию и прежде 
всего к русской философии истории. К сожалению эта тема оказалась наиболее забытой и отторгнутой от культуры и общественной 
мысли советского периода ее существования вследствие абсолютизации исторического материализма как единственно научной философии истории. Русская историософия, включая взгляды на развитие истории дореволюционных демократов, которые, согласно 
ленинской интерпретации “вплотную подошли к диалектическому 
материализму и остановились перед историческим материализмом”, попросту игнорировалась. Между тем, уже с того момента, 
как в России пробуждается философское миросозерцание, оно развивается под знаком напряженного интереса к вопросам о смысле и 
“конце” истории, о всеобщих началах человеческой культуры, об 
исторической мысли сначала Святой Руси, позже Великой России. 
По авторитетному свидетельству В.В.Зеньковского вся русская 
общественная мысль историософична. “Русская философия... 
больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории, — писал он. С этим связано и напряженное 
внимание к социальной проблематике, но ярче всего это обнаружи

вается в чрезвычайном, решающем внимании к проблемам историософии. Русская мысль сплошь историософична, она постоянно 
обращена к вопросам о “смысле” истории, конце истории и т.п.” 
[8]. Того же мнения придерживается С.Л.Франк: “Философия истории и социальная философия ... — вот главные темы русской 
философии. Самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к этой области” [9]. И наконец, позволим себе еще одну ссылку на авторитет: “оригинальная русская 
мысль, — писал Н.А.Бердяев, рождается, как мысль историософическая. Она пытается разгадать, что помыслил Творец о России. 
Каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь 
народов Запада, или совсем особый, свой путь?” [10] 
Однако наряду с такими оценками бытует снисходительно 
пренебрежительное отношение к русской философии, к философии 
истории в частности. Последней часто вменяется в вину то, что она 
не оригинальна, так как выросла из западно–европейской, что она 
слишком онтологична и даже “утилитарна”, так как сосредоточена 
на осмыслении проблем исторического развития России, что в ней, 
якобы, нет места историческому познанию, т.е. исторической эпистемологии. Эти суждения вызывают решительное несогласие. 
Философская мысль России действительно развивалась в общеевропейской парадигме, но она решала проблемы российского исторического бытия в его связи с мировым историческим процессом. 
И в этой сфере она была и самостоятельна и оригинальна. Что же 
касается упрека в отсутствии исторической эпистемологии, то и 
он несправедлив: круг историософских проблем охватывал как 
методологию истории, так и интерпретацию исторического процесса. Предпочтение, в самом деле, отдавалось последней, но 
неверно было бы утверждать, что русскую философию истории 
вовсе не интересовала первая. Интерес к историческому процессу 
вовсе не вытеснял вопроса “как возможно историческое знание”. 
Традиционно этот вопрос был в компетенции историки. Однако с 
середины XIX века, когда русская философия обрела статус самостоятельной системы знания и когда в результате научнообщественной деятельности Т.Н.Грановского, С.М.Соловьева, 
В.И.Герье, В.О.Ключевского русская историческая наука, накопив 
огромный материал, начала задаваться теми же, что и философская 
мысль, вопросами о смысле исторического бытия, о путях и судьбах 
исторического развития России в ее отношении к мировому историческому процессу, когда эти вопросы, наконец, стали достоянием 
общественного интереса, — выявилась очевидная тенденция сбли

жение историки с философией. В результате, с одной стороны, 
вопрос “как возможно историческое знание” стал включаться в 
систему философского знания. С другой стороны философии истории стало “вменяться в обязанность” исследование оснований 
исторического знания и специфики истории как понимающей и 
объясняющей науки. Последнее позволило объединить обе области знания под общей эгидой философии истории. В это же время 
в широкий научный обиход вошло понятие историософии с фиксацией своего собственного оттенка. В частности, если понятие 
философии истории применялось ко всем направлениям и школам и ориентировало на объяснение исторического процесса, то 
историософия, акцентирующая идею софийности, несла оттенок 
метаисторичности. Можно сказать, что русская философия истории 
в своих истоках и наиболее ярких проявлениях тяготеет именно к 
этому, историософскому направлению. Отметим, однако, что в 
целом русское философское мышление никогда не было “чистым 
познанием”, бесстрастным теоретическим постижением истины. 
Вопрос об истине для него всегда выступал в специфическом виде 
— не только в смысле теоретической адекватности образа действительности, но и в соотнесении с категорией “правды”, несущей в 
себе большой нравственно–этический импульс. Эта черта связана с 
“конкретным интуитивизмом русской философии” (Франк), с постоянными поисками нравственной правоты исторического бытия, с желанием не только понять мир, но и преобразовать его в 
соответствии с всеобщими принципами справедливости. Поэтому 
оценивать русскую философию истории следует именно в этом 
контексте, т.е. в неразрывной связи с духовными традициями 
России. Без учета их специфики вряд ли возможно определить 
научную значимость и ценность разрабатываемых в ее рамках 
идей. 
Обозначившийся в настоящее время интерес к отечественной 
философии истории не случаен. Он обусловлен многими причинами. Одна из главных среди них, на наш взгляд, связана с кризисом идентичности, остро переживаемом нашим обществом в связи 
с обвальной ломкой сложившихся социальных структур и мировоззренческих основ общественного сознания. “Кто мы? Куда мы 
идем?” — эти вопросы всегда были в центре русской историософской рефлексии. Особенно они акцентировались и заново переживались общественной мыслью в периоды социальных и духовных 
кризисов. Вызов Чаадаева, полемика славянофилов и западников, 
как ответ на кризис “просвещенного абсолютизма”; опыт сциен

тистской рефлексии по поводу истории и теории прогресса, с ориентацией на субъективный метод в качестве основания “суда над историей”, как реакция на социально–политический кризис 60–80–х годов; 
эсхатологические искания Вл.Соловьева на основе вселенского универсализма, как объяснение призвания России в мировой истории; религиозно–исторический ренессанс на фоне общего кризиса самодержавия 
на рубеже веков; наконец, усиление апокалиптических настроений 
классической русской философии истории, с одной стороны, и утверждение исторического материализма, как единственно верного учения в 
рамках официальной идеологии, с другой, после октября 1917 года — 
таковы болевые точки роста русской философской и историософской 
мысли. С каждым витком нашей истории обозначенный выше вопрос 
расширял сферу охвата действительности, обрастал новой аргументацией, иногда вырастал до чудовищных размеров, затеняя все другие и 
создавая иллюзию, что от его решения зависит судьба не только России, но и Европы и мира в целом, что русскому народу “на роду” написано повести за собой человечество — если не в Царство Божие, то к 
сияющим вершинам Светлого Будущего. 
Предлагаемые русской философской мыслью ответы на экзистенциальный вопрос исторического бытия человечества никоим 
образом не укладываются в привычную схему “революционное — 
реакционное”, “материалистическое — идеалистическое”. Каждый из историософских “ответов” не лишен смысла и обозначает 
определенную перспективу исторического процесса, но лишь в 
соотношении с другими. И хотя окончательный выбор всегда 
делала и делает история, придавая тем самым одной из вероятных 
альтернатив характер объективной необходимости, общественное 
сознание в поисках оптимального фарватера исторического процесса нуждается и в “отброшенных” ею ориентирах, ибо философия истории есть не только “зеркало заднего вида”, но и целеполагающая проекция будущего. Вот почему необходима реконструкция парадигмы русской философии истории, в том числе с 
учетом ее сознательно “вырванных страниц”, без которых трудно 
понять смысл не только отечественной, но и мировой истории. 
Современное реформаторское движение со всеми своими перепадами интенсивности и метаниями слева–направо бессознательно движется среди ориентиров, высвеченных русской философией истории, часто заново открывая хорошо забытые истины или впадая в 
соблазн изжитых утопий. Ее сознательная реконструкция позволит 
придать данному процессу более осмысленный характер. В этом мы 

видим основание и ценность обращения к отечественной историософии и ее нового прочтения. 
В своем исследовании мы стремились следовать логике развития историософской проблематики с учетом историко–культурного 
контекста, частью которого оно являлось. Не ставя целью воспроизводства всех этапов движения философской мысли, мы фиксировали лишь те из них, которые совпадали с философско–концептуальным осмыслением ее “сквозных” проблем, так или иначе 
связанных с осмыслением исторических судеб России. Выбор проблематики, на котором в определенной мере сказались и наши субъективные интересы и “пристрастия”, определяет содержание вводного авторского очерка “Парадигма русской философии истории” и 
структуру книги в целом. 

ПРОЛОГ 

Своеобразным прологом русской 
философии истории является идеологема “Москва — третий Рим”, в значительной степени определившая содержание ее проблематики в качестве системы знания. Названную идеологему обычно связывают с 
именем старца псковского Елизарова монастыря Филофея (ок.1465–
1542), который в своих посланиях великому князю Московскому 
Василию Ивановичу и царскому дьяку Мунехину (ок. 1530 г.) не 
только сформулировал, но и обосновал ее в соответствии с господствовавшим в то время миропониманием и духовными запросами 
общества/*/. Филофей писал: “храни и внимай благочестивый царь 
тому, что все христианские царства сошлись в одно твое, что два 
Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать” [12]. Эта формулировка и стала классическим выражением концепции Москвы — 
третьего Рима. 
В обозначенной Филофеем формуле были выражены две фундаментальные идеи того времени: богоизбранности русского народа 
и преемства царств, которые давали приемлемое для того времени 
объяснение истории и обоснование возвышения Москвы, ее мессианской роли в будущем. 
Идея Москвы как третьего Рима имела глубокое историческое 
основание: для русского религиозного сознания, привыкшего све
 * Э.Л.Радлов считал старца Филофея первым русским философом истории, а его идею 
классическим образцом историософской интерпретации [11]. 

Идеологема: Москва –

третий Рим 

рять свои мысли и поступки с авторитетом истинной веры, нерушимым оплотом которой почитался второй Рим — Константинополь, падение этого оплота, сначала духовное — Флорентийская уния 1439 г., а затем и политическое — захват города турками в 1453 г., было равносильно вселенской катастрофе. Общественное сознание усиленно искало адекватную ему замену. Москва, одержавшая в недавнем прошлом победу над “неверными”, 
выступившая собирательницей русских земель и защитницей всех 
православных народов, предстала как вполне достойная восприемница второго Рима — Константинополя. Прозрения старца 
точно отражали политические реалии того времени: на Руси завершился удельно–родовой период исторического развития, победой на Куликовом поле было положено начало формирования 
русского централизованного государства, рядом с властью великого князя Московского не оставалось других сопоставимых с 
ней политических сил. К этому времени завершилась смена политической парадигмы: удельно–местническая политика с ее своекорыстием и партикуляризмом уступила место политике национально–державной. Вот почему идеи старца Филофея сразу же 
получили широкий общественный резонанс, легко вписались в существующую идеологическую систему и сыграли существенную 
роль в развитии самосознания русского народа [13]. Мысль о богоизбранности русского народа, на который пала Божья благодать, и 
о преемстве мессианства Русским царством была запущена в обиход: на этой почве родилась целая серия книжных Сказаний, Слов, 
Повестей, развивающих эту идею. Можно сказать, что послание 
инока Филофея явилось как бы завершением определенного круга 
идей, “носившихся в воздухе”. “Есть исторические лица, писал в 
этой связи известный исследователь проблемы И.Кириллов, творческий талант которых, впитав в себя достояние предков и углубившись в переживаемый момент, распускается дивным, ослепительно–ярким цветком, который затмевает собой предшествующее 
и последующее; именем подобных лиц называют эпохи, направления; таковым лицом в развитии идей богоизбранности русского 
народа и является инок Филофей” [14]. 
Не трудно увидеть, что идея Москвы — третьего Рима в своем 
первоначальном варианте имела прежде всего теологический 
смысл. Однако московские государи увидели в идее старца и нечто 
другое: новый религиозный статус Москвы, на которую перешла 
благодать Божия, делал ее политическим центром всего христианского мира и, соответственно, царя Московского превращал во 

“вседержителя”, ответственного лишь перед Богом. Эту идею весьма отчетливо выразил и яростно защищал в переписке с 
А.Курбским Иван Грозный [15]. 
Двойственность идеологемы “Москва — третий Рим” и связанного с ней русского мессианизма весьма точно уловил 
Н.А.Бердяев. “Русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием русского государства, 
с исключительным значением русского царя”, — писал он. Так 
“империалистический соблазн входит в мессианское сознание...” 
[16]. Правда осознание этого противоречия вместе с историческим опытом пришло потом. А в XVI–XVII вв. совпадение религиозной и политической мысли представлялось еще вполне естественным. Лишь постепенно в процессе развития реальной политики и духовной жизни общества идеология Москвы как третьего 
Рима из факта консолидации нации превратилась в охранительно–консервативную силу самодержавия. Добавим, что именно 
она сыграла роковую роль в церковном расколе XVII века, переросшем в трагический раскол общества. Как известно, государство и официальная церковь выступили в качестве поборников 
включения России в мировой церковный и политический процесс, 
тогда как народ в значительной части своей остался на позициях 
верности старине. “В основу раскола легло сомнение в том, что 
русское царство, Третий Рим, есть истинное православное царство. Раскольники почуяли измену в церкви и государстве, они 
перестали верить в святость иерархической власти в русском царстве. Сознание богооставленности царства было главным движущим мотивом раскола” [17]. В итоге мечты о “Святой Руси” были 
преданы анафеме как ересь, движение старообрядцев превратилось в запрещенную секту, а вместо ожидаемого пришествия 
Христа в облике “Белого Царя” явился антихрист. Единственным 
спасением представлялся уход от мира сего в “невидимую Церковь”. Старообрядцы начали жить в прошлом с упованием на 
Царство небесное в будущем, но не в настоящем. 
Московское царство не осуществило мессианской идеи Москвы как третьего Рима — православное царство скрылось под водой 
в недосягаемом для осквернивших себя расколом Граде Китеже. 
Старообрядческая Русь в ожидании антихриста утвердилась в своем самобытничестве и ксенофобии, а официальная церковь подпала под политическое верховенство светской власти московских 
государей, окончательно утвержденное реформами Петра. Реформы Петра затронули все стороны русской жизни и придали мощное