Образ храма

ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

ОТДЕЛ СРАВНИТЕЛЬНОГО КУЛЬТУРОВЕДЕНИЯ

Ш.М. Шукуров

ОБРАЗ
ХРАМА

Прогресс-Традиция
Москва

Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект №01-03-16082

Главный редактор серии
доктор искусствознания Ш.М. 
Шукуров 

В оформлении суперобложки использованы арабские 
орнаментальные мотивы 

Шукуров Ш.М. ОБРАЗ ХРАМА.- М.: Прогресс- Традиция, 2002. -496 с.

ISBN 5-89826-126-5

В работе рассматриваются проблемы формирования архитектурного
и храмового образа в иудаизме, христианстве и исламе. Исследуются
иконографические, иконологические и концептуальные основы формирования понятия храма в теологии, философии и литературной теории.
Работа учитывает и исторический вектор развития храмовой архитектуры. В частности, отдельные главы отводятся аналитике храма Соломона,
Св. Софии константинопольской, Куббат ас-Сахре в Иерусалиме. Особое
внимание уделено методологическим принципам аналитики. В качестве
доминирующей теории, позволяющей осмыслить всю совокупность материала, избрана топология Аристотеля.

ББК 87.8(5)

© Ш.М. Шукуров, 2002
© А.Б. Орешина, оформление, 2002
© Прогресс-Традиция, 2002

Оглавление

Введение в проблемы теменологии 
7 

Глава 1 
СКИНИЯ И МЕЧЕТЬ
О трансформативной логике храмового сознания 
21
Скиния третьего Завета 
26
Происхождение гипостильного типа мечети 
46
Языково-архитектурное пространство мечети 
53
Зулла 
54
Минбар 
57
Сахн 
60
Михраб и минарет 
65
Михраб 
65
Минарет 
72
Минарет и михраб 
81
ДОПОЛНЕНИЕ. Поэтологический образ Храма.
Теория поэтического творчества в контексте архитектурной топики 
82

Глава 2 
ОСНОВЫ ИКОНОГРАФИИ ХРАМА
Камень и куб 
89
Храмовый камень. История смысла 
93
Кааба. Святая Святых Ислама 
111
Разрушение, очищение и обновление Храма 
112
Куда обращена Кааба? 
117
ДОПОЛНЕНИЕ. Молитва и камень 
125

Глава 3 
ШЕХИНА И САКИНА
Ритуальное паломничество
и динамический образ Храма 
129
Махмаль 
132
Теория письма 
148
ДОПОЛНЕНИЕ Тактильное пространство и тактильный образ Храма 
155

Глава 4 
АРХИТЕКТУРНЫЙ ОБРАЗ МОЛИТВЫ 
161
О числовом измерении молитвы и Храма 
163
Число и мера в архитектуре 
164
Числовое измерение антропоморфного образа мечети 
169
Имя и Число. О божественном и личностном началах в теологии
и иконографии Храма 
189

Глава 5 
ИЗОБРАЗИТЕЛЬНЫЙ ОБРАЗ ХРАМА 
209
Метафорическая реальность и эсхатологическое будущее. О смысле мозаик
в Дамасской мечети 
212
ДОПОЛНЕНИЕ. Образ Храма и истоки рукописной традиции. Публикация
и атрибуция 
231

Глава 6 
СВЯТЫНЯ ИЕРУСАЛИМА
Начало и конец истории 
237
Дефрагментация 
243
Коран. Проблемы локализации Мечети ал-'Акса 
246
Мечеть ал-'Акса. Значения комплекса 
254
Типы сакральности и памятные места 
264
Архитектурный ансамбль Мечети 
269
Куббат ас-Сахра. Арабеска: аромат метафоры 
277
Древо Жизни 
277
Реликварий 
284
Лист праведника 
286
Метафора 
290
Жемчужина над пещерой 
298

Глава 7 
СВ. СОФИЯ КОНСТАНТИНОПОЛЬСКАЯ
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания 
303
О внутриположенном образе Храма 
307
Св. София и соломоново начало 
318
София Константинопольская в исламской традиции. Проблема храмового тела .. .325
Мариология и принципы трансцендентного универсализма (вынужденное
отвлечение) 
335
ДОПОЛНЕНИЕ. Беседуя с Хансом Зедлъмайром. Св. София константинопольская и Карлскирхе в Вене 
351

ЧТО ТАКОЕ ХРАМОВОЕ СОЗНАНИЕ?
Вместо заключения 
355
Планы организации храмового сознания 
358
Сгущение и рассеивание. Идея небоскреба 
372
Стеклянная архитектура 
380
Антропологический горизонт храмового сознания 
381
Александр Македонский и Иерусалим 
382
Нигде-Град и Совершенный Человек 
, 
385

Примечания 
389
Предметный и понятийный указатель 
462
Указатель имен 
487
Памятники архитектуры и изобразительного искусства . . .491
Список иллюстраций 
494

Введение в проблемы
теменологии

Что такое Храм? Ответ на этот вопрос совсем не прост
и однозначен, как это может показаться на первый взгляд. Нельзя ошибиться при описании внешнего и внутреннего облика культовой постройки буддистов, христиан и мусульман, назвав их храмами. Но Храм это не
только то, что видимо, что подлежит процедуре заинтересованного или
просто любопытствующего рассмотрения. Более того, Храм как идея - это
не все, что о нем знает или думает мирянин. Храмовая постройка в наиболее развитых религиозных системах всегда отягощена структурированным
и систематизированным комплексом представлений, отсылающих к кардинальным и менее явным проблемам теологии, мистики, философии.
Храм - это еще и понятие, вбирающее в себя не столь заметные смыслы
и значения. Понятие «Храм» при определенных условиях, о которых и будет вестись речь в книге, доставляет в сущее, т. е. себе, образ Храма.

Поэтому любые суждения о Храме должны, прежде всего, подразумевать
то, что мы всегда и при любых обстоятельствах имеем дело с неисчерпаемым образом Храма - трансформом репрезентирующего понятия и трансцендентной идеи. Главные для традиции храмовые постройки всегда и непременно находятся в центре мироздания - скажем, на священной горе или
скале (например, Храм Соломона или Храм Грааля), а образ Храма вбирает в себя все мыслимые и немыслимые основания мироустройства. В этом
нет ничего странного, ибо именно в Храме люди находят искомое божественное присутствие как убежище. Убежище от произвола сущего. Земной
Храм является образом Храма вышнего. Проблемы Бытия и инобытия находятся в прямом ведении Храма как субъекта умозрения культуры. Именно в Храме, а не пути к нему люди находят столь волнующие их ответы
о смысле жизни, о трансцендентных истоках и онтологическом устройстве
мира их видения, созерцания, припоминания и глубинной мысли.

Все три горизонта - идея, понятие как ее актуализация и образ как ее
репрезентация - окажутся в воссоздаваемом нами мире вероятностных
трансформаций топосов, мотивов и образов.
Мы убеждены в том, что теория зарождения, история, а в целом любой модус бытийствования храмовых построек и смыслов, исходящих
из Храма как образа, понятия и идеи, - все это должно быть предметом
рассмотрения отдельной дисциплины, которую мы называем 
теменоло

гией, т. е. храмоведением. Храм есть то, где Человек как таковой в молитвенном преклонении и жертвоприношении встречается с Богом как таковым. Все это говорит о том, что созидательная деятельность Человека не
косвенно, а непосредственно и органично сопряжена со смыслами и формами, исходящими из Храма как такового.
Сказанное не означает, что в работе речь будет вестись исключительно
о проблематике Храма в исторической действительности или о Храме как
трансцендентной инаковости земной обители Бога. Одной из наших целей
является демонстрация того, что образ Храма обладает собственным модусом
Бытия, отличным по степени насыщенности и нацеленности от того, что из
него истекает и что им же вбирается. Онтологическая проблема присутст-
вия явных и неявных аспектов образа Храма на примере храмовой теологии
и иконологии архитектуры явится предметом специального рассмотрения
в книге. Отметим, что смысловое и формальное присутствие составляющих
образ Храма не просто наличествует, но наличествует трансгрессивно, захватывая активные и новые позиции (смыслы, значения, формы и их сочетания)
культурной и инокультурной целостности. Часто на чужие территории вторгается именно Храм, опережая последующее проникновение культуры. Проблема иного или другого сознания весьма актуальна для храмовой теологии
и онтологии, и ей мы посвятим достаточно много места в книге
1.
В качестве конкретного объекта исследования мы ставим проблемы происхождения и зарождения исламской храмовой традиции. Происхождение
и зарождение вещи различные, но принципиально взаимосвязанные. Хорошо известно, что храмовая теология ислама появилась не на пустом месте.
Последнее обстоятельство, однако, не помешало мусульманам вывести свою
формулу и свой дискурсивный ряд храмовой теологии и философии, обогатив это впечатляющей практикой архитектурного строительства. Теология и пластика исламского зодчества явили новый, оригинальный, легко
узнаваемый феномен внутри авраамической идеи о Храме как парадигмальном образе образов. Следует, однако, подчеркнуть, что вопрос об
оригинальности зарождения того или иного явления не может быть правильно решен без обращения к проблеме его порождения
2. Прежде чем говорить о зарождении чего-либо, мы должны решить проблему его порождения, т.е. происхождения этого явления (понятия, смысловой константы
в целом, формы). По этой причине значительную часть книги составит наше обращение к храмовой теологии и, если это оказывается необходимым,
к древнеегипетской, древнеиранской, иудейской, кумранитской, христианской (византийской преимущественно, западной, древнерусской) и манихейской традициям. Постановка проблемы зарождения и своеобычности
явления немыслима без обращения к вопросам его же происхождения.

Сам термин теменология был выдвинут в книге А. Корбена с подчеркиваемым феноменологическим смыслом
3. Теменология, по словам ученого,

Введение в проблемы 
теменологии 

призвана заниматься изучением не просто храмовой теологии и философии, но прежде всего тем, что именуется Imago Templi - образ Храма, находящийся на границе двух миров, как сказал бы Бл. Августин, Града
Земного и Града Небесного. А. Корбен предпринимает смелый шаг: он
рассматривает историю авраамического Храма от иерусалимского Храма
до готики (с очевидным знанием теории X. Зедльмайра
4). Поиски универсального феноменологического образа Храма позволяют философу обратить свой взор на зороастрийскую храмовую теорию и углубиться в детали
тайн тамплиеров.
Теменология в понимании А. Корбена, ученика и первого переводчика
М. Хайдеггера на французский язык, по-видимому, полностью соответствовала взглядам великого немца об образе Храма как вместилища первосмыслов. Ведь М. Хайдеггера интересовали истоки творчества, и именно
в этой связи в работе «Исток художественного творения» он написал свой
знаменитый пассаж о греческом Храме: «Стоя на своем месте, Храм впервые придает вещам их вид, а людям впервые дарует взгляд на самих себя.
И такой вид и такой взгляд до тех пор остается разверстым, пока творение
остается творением и пока Бог не оставил его»
5. И еще: «Указав на Храм,
мы издалека показали и на мир». Именно Храм, как исток творения, Хайдеггер наделяет качеством расцветания, распускания (фюсис) даже скрыто бытийствующего, того, с чем приходится иметь дело человеку. Мысль
Хайдеггера состоит в том, что творение, а в данном случае Храм, бытийствует своим бытийствованием и бытийствует посредством раскрытия, расцветания-распускания. Речь ведется, стало быть, и о правилах развертывания и саморазвертывания вещей. Храм - это поистине субъект и объект
познавательной деятельности. Заметим, что в этой работе основным примером является Храм, который говорит философу неизмеримо больше,
нежели поэтическое слово
6. Хайдеггером не указывается процедура развертывания ценностей из недр Храма, он оставляет ее за кадром своих
кратких рассуждений. В первостепенные задачи нашей же книги входят
собственно эти проблемы и вопросы правил и закономерностей истечения
смыслов, значений и форм, исходящих из Храма и вбираемых им.
Итак, образ Храма в каждой из рассматриваемых нами традиций обладает своим субъективным опытом понимания вещей, идей, концептов, форм.
Все они не просто расцветают и, расцветая, проецируются на то, что мы называем культурой. Но все они буквально захватывают и про-зревают ее, выводя из пассивной безучастности и наделяя культуру априорным и исключительно правильным взглядом на мир. Именно поэтому Человек встречается
с Богом в Храме, где он получает единственную возможность правильно
взглянуть на себя, на свое прошлое, настоящее и будущее. И именно поэтому одним из имен Совершенного Человека в исламской теменологии становится название эсхатологического храмового комплекса в Иерусалиме Байту-л-Мукаддас
7. Из сказанного следует, что и метаантропологический

горизонт человека, вовлеченного в традиционную систему ценностей, не может обойтись без обращения к образу Храма
8.
Отечественная традиция не оставила нам ничего такого, что могло бы
быть сравнимо с западной аналитикой идеи Храма. Это парадоксально
и почти необъяснимо. Только труды Флоренского могут послужить нам весомым утешением. «Иконостас» и ранняя работа «Понятие Церкви в Священном Писании» служат не только образцом проникновения в храмовую
теологию, но и остро ставят вопросы философского характера. Храм для
Флоренского - это не просто теологема, но действительный исток духовнохудожественного творения, в чем он мог бы сойтись с более поздней мыслью
Хайдеггера и Корбена. При всей ясности, точности и рационально-теологическом разъяснении вопросов, касающихся символического образа Храма,
Флоренский не менее часто обращается к метафизике, проблеме видений, 
ницшеанскому разделению духовной культуры на дионисийское и аполлоническое начала. Существенным является то, что Флоренский уверенно
прокладывает путь от теологии Храма к метафизической философии Храма.
Его рассуждения не ограничиваются отсылками к доктринальным текстам,
с не меньшей увлеченностью он обращается как к эллинской, так и классической европейской философии и современной ему научной мысли. В целом
можно сказать и так: Флоренский задает уверенный тон ярко выраженного интеллектуального взгляда на проблематику храмовой теологии. Потому-то так много общего между подходом и частными оценками образа Храма у П. Флоренского и А. Корбена, у П. Флоренского и И Конгара.
Нами словосочетание «образ Храма», учитывая сложившуюся традицию,
используется не в служебном значении, разделяющем функции культовой,
архитектурно организованной постройки и моленно-ритуального помещения. Нам образ Храма видится в его целостном метафизическом смысле,
поясняющем онтологическое, космологическое и этическое значение того
сакрального пространственно-временного единства, в котором предвосхищается и осуществляется вхождение в истинный для традиции дом Бытия
и Imago Templi
9. Ведь для того, чтобы оказаться за порогом любого дома,
а тем более Храма, требуется соблюдение неукоснительных правил вхождения. Для понимания Храма необходимо и правильно войти в него, и знать
правила истечения из него всего, чем обладает культура. Культура же в таком случае есть следствие истечения ароматов Древа Жизни, дающих жизнь
смыслам, значениям и формам (об этом см. специально Гл. 6).

Для осуществления нашей задачи мы принимаем специальный метод
описания и анализа материала, опирающийся на сформулированные Аристотелем и перипатетической школой Запада и Востока законы топологического взаимодействия вещей. Итоговые рассуждения Аристотеля в области
логики (диалектической логики) находятся в его трактате под названием
«Топика». Согласно формулировке самого Аристотеля, топология как диа

Введение в проблемы 
теменологии 
11

лектический метод является способом «познания первых начал всякой науки»
1 0. Для того чтобы уяснить основные принципы аналитики, на которой
основывается наше изложение, необходимо ясное представление о том, что
такое топос вообще и равен ли он самому себе в пределах теменологии.
А.Ф. Лосев, характеризуя топологический метод, настаивал на том, что
топология является наукой убеждения". Как мы видели, древние вслед за
Аристотелем считали топику в первую очередь наукой нахождения первоначал и исследования апорий (апоретический метод). Само слово topos, что
означает «(общее) место», применим ко всему тому, что так или иначе означено, и означено в логической связи с чем-то иным. Или, другими словами, топ есть некоторая установка, общая посылка к выяснению отношения
к тому, о чем идет речь. Топосом могут быть отдельные реалии (вещи, факты, события), понятия, мотивы, сюжеты, обстоятельства качества и количества и т. д. и т. п. Топология как исследование первоначал вещей и явлений
есть не просто метод познания, скорее, ее можно было бы назвать аксиологическим методом познания. Ибо топологии приходится сталкиваться не просто с апориями, но, прежде всего, с логикой актуального и потенциального
взаимодействия различных топосов. В книге мы увидим, как онтологический и трансцендентальный планы бытийственности различных топосов не
просто познаются, но познаются в связи с выявлением их ценностной
природы вообще и по отношению друг к другу.

Логика топологического или вероятностного развертывания смысла, как
поясняет А.Ф.Лосев, есть своеобразная эстетика развертывания сюжета
12.
Именно логика топологического развертывания позволяет реально судить
о правилах и возможностях построения художественного высказывания,
будь то литературное произведение, теологический или философский трактат, изобразительное или архитектурное повествование или же еще более
сложные топологические сцепления буквально во всех областях культуры.
В книге читатель увидит, как, используя уже сложившиеся принципы художественного построения, можно понимать явно не очевидные ходы сознания
и художественного мышления в более ранних и часто инокультурных традициях. И напротив, установленная логика топологического развертывания образов позволяет с точностью атрибуировать будущие конфигурации смыслов
и форм. Как мы видим, сказанное имеет прямое отношение к отмеченным выше проблемам о порождении, зарождении, генезисе и структуре.

Интересно заметить, что в книгах Нового Завета слову топос придавалось
иногда значение иерусалимского Храма - 6 ссукх; холод или просто 6 толод
(Мат. 24:15; Иоан. 11:48; Деян. 6:13, 14; 7:7; 21:28)
13. Естественно, в этом случае под словом то7то<; понималось особое, выделенное традицией и архитектурно отмеченное место Храма, т. е., как говорится, oqxoq тотах; - «священное
место». Следует сразу сказать, что в данном случае мы имеем дело с устойчивым выражением, ayioq, начиная с Геродота и далее у многих греческих историков, является стабильным эпитетом Храма
1 4. Следовательно, мы долж

ны быть готовы к тому, чтобы и в дальнейшем отдавать себе отчет в сакральной природе слова и понятия «топос».
Но вместе с тем использование слова xonoq должно напомнить и о его
другом неотделимом значении - быть не просто произвольным местом,
но местом, означенным общим, универсальным смыслом. Другими словами, мы имеем дело не просто со словом, а с абстрактным и, вероятно, топографическим понятием тожх; в значении Храм. Само словоупотребление словно приглашает нас отнестись к Храму именно как к топосу 
со
всеми вытекающими из этого последствиями.
Отсюда напрашивается еще и следующий вывод: понятие «топос» в прошлом использовалось и для обозначения места расположения или, еще
сильнее, места присутствия, священного местоприсутствия. А если учитывать приведенные выше примеры с иерусалимским Храмом и понятием
Храм в целом, то это местоприсутствие также обладает свойством общего
места, аую; тола; - это общее место в смысле означенного локуса и в смысле элемента логической конструкции и фигуры речи. Соотносимость топоса как логической и пространственной конструкции будет специально рассмотрена нами в Гл. 6.
Сказанное лишь в малой степени приоткрывает широкий веер значений
слова и понятия «топос». Кроме указанных и основных значений, слову
придаются и следующие: место захоронения, с явным строительно-архитектурным значением - комната в доме, составная часть имени собственного, избранная позиция, указанная позиция в знаках зодиака, а метафорически слово «топос» связывается с понятием раскрытое™, возможности,
т. е. того, что свидетельствует о прочности и осуществленности онтологической позиции человека (вспомним о понимании Храма у Хайдеггера). Однако и это еще не все. В одном из сочинений Филона Александрийского говорится: «autos ho theos kaleitai topos /.../» (сам Бог именуется «топос»)
(I.630)
1 5. Следовательно, понятие «топос» в равной мере может служить
характеристикой как онтологической полноты, так и крайних пределов
трансцендентности вплоть до означения Бога, божественного. В этом
смысле Топос и Логос понятия далеко не равнозначные, но сопоставимые
в значении указующей и раскрывающей возможности обнаружения местоприсутствия Бога - сейчас, в данный момент и в этом месте, а в этом смысле - топос и есть Логос
1 6. Так возникает предложение говорить уже не просто
о топосе и топологической логике, а о топологии смыслов. Это предложение
было высказано М. Аркуном, кстати, в ситуации, предельно близкой к нашей, - во время обсуждения единых истоков религий Откровения
1 7. Исследование порождения и выявления топологии смысла займет доминирующее место в нашей книге.
Особого разговора заслуживает принимаемый нами метод описания топологической структуры и взаимодействий между топосами. В целом описание призвано выделить или, что вернее, обнаружить топологическую

Введение в проблемы 
теменологии 
13

структуру вещи - ее родовые, видовые, отличительные, собственные и прочие признаки. «Лучшим является такое описание, в котором за основу признается род, с которым тесно связана сущность вещи», - говорит последователь античной логики Абу Али Ибн Сина (Авиценна)
1 8. Боэций говорил
о проблематике описания следующее: «То, что дается в описании, содержит в себе некую совокупность собственных признаков вещи, субстанцию
которой оно выражает, но при этом оно не только составляет образ вещи из
ее собственных признаков, а и само становится таким признаком и, следовательно, непременно должно войти в состав определения, как собственный
признак»
1 9. Предполагается, что такое описание, в основе которого находятся субстанция и собственные признаки вещи, позволяет с предельной
адекватностью восстановить непротиворечивый образ вещи. Правила топологического описания остаются неизменными и для теменологии. Обратимся для пояснения к, пожалуй, самому яркому сюжету Ветхого Завета,
с тем чтобы удостовериться в универсальных возможностях топологической аналитики независимо от занимающего нас материала.
Приведем пример возможностей использования топологической логики. Именно такая процедура предшествовала возведению Моисеем скинии 
(мишкана). 
Моисей вступил на вершину горы Синай в сияющее облако
Славы Господней, где ему был преподан прообраз скинии. Надо думать,
что данное Моисеем описание плана, устройства и убранства мишкана 
явилось не просто источником для его возведения, но и образом-идеей
мишкана в совокупности с рядом его собственных признаков. Творчески
актуализируемая совокупность этих признаков равнозначна приобщению к самой идее мишкана и, как следует из ветхозаветной истории, причастна и формально неотделима от своего небесного прототипа.
Другими словами, прототипом мишкана явилось его описание, данное
Моисею, которое, сообразно с заповеданными нормами собственных признаков, обрело формальные черты прототипа, что получило дальнейшую верификацию в иерусалимском Храме царя Соломона, постройке Зоровавеля
и перестройке Ирода. В данном случае не должно возникнуть столь соблазнительных семиотических аллюзий
2 0. Мишкан не был знаком небесного прототипа, но по преимуществу заповеданным и топологическим, а потому
и предельно точным описанием преподанного Описания с использованием
отличительных и собственных признаков родовой идеи. Это так, поскольку
свойством собственных, видовых и прочих признаков рода, отвечающих на
вопрос «какой или каково это?», является функция формообразования.
Дело может осложниться, когда мы касаемся определенного топа, скрытого в многозначности слова, обозначающего его
2 1. В многозначности словатопа следует различать то общее, что единит все его привходящие качества
и значения. Этот пример подробно обсуждается нами на примере мусульманской классической поэтики, рассматривающей стихотворение (байт) как
одно из значений родового понятия байт - дом, Храм. Другими словами,