Россия и ислам. Том 3. Часть III. Становление и динамика российского профессионального светского исламоведения

К 70летию
со дня рождения
М.А. Батунского

М.А. Батунский

РОССИЯ
и
ИСЛАМ

ПрогрессТрадиция
Москва 

III

Часть III

Становление и динамика 
российского профессионального 
светского исламоведения

Читателю предшествующих томов стало, наверное, ясно, как значительно активизировались в России конца XIX — начала XX вв. процессы, связанные с изучением отечественного и зарубежного ислама
1. Актуальность этих проблем — и, соответственно процесс их концептуального осмысления — в свою очередь
прямо обусловливались неспособностью царской администрации
(и всех вообще разновидностей официальной, официозной —
и внеправительственной консервативной
2 — идеологий) создать
механизмы внутренне согласованного функционирования — или
«коллективного движения» — этноконфессиональных компонентов Российской империи.
Вплоть до самых последних своих дней царизм противился
стремлениям поднять роль «инородческой» (в том числе мусульманской) интеллигенции — даже в органах местного самоуправления
3 — и ввести на национальных же окраинах обучение на родных языках. Напротив, либералы активно ратовали за эту меру —
не без оснований полагая, что лишь таким путем удастся предотвратить переход нерусских народов в лагерь леворадикальной оппозиции
4.
Заметный уже в 60–80е годы конфликт между консервативными и либеральными платформами в так называемом инородческом
вопросе
5 постоянно расширялся и углублялся. Он все масштабней
захватывал и сферу исламоведения, интенсивно ее политизируя
и приводя к довольно быстрой замене универсальноинтегративных принципов альтернативными парадигмами и прочими атрибутами содержательного и методологического плюрализма, новыми концептуальными детерминантами и дисциплинарными регуГЛАВА 1

Виктор Розен: дерзновенная
попытка трансформации
массива исламоведческого
знания в единую когнитивную
целостность

ЧАСТЬ III
8

лятивами, серьезными переменами ее научного и социального статусов. Те исламоведы, которые концентрировались в мире подчеркнутолиберальной по всем своим параметрам академической
науки, пытались отмежеваться и от своих ультраконсервативных
коллег и от явно протежирующего многим из них государства, создав целенаправленную, высокоорганизованную и высокопродуктивную форму профессионального объединения — или его сущностного аналога — с таким нормативным этическим кодексом,
который бы выполнял эффективную защитную функцию. Функция же эта в принципе соответствовала идеальной модели сциентизма как такового: существование науки ради самой себя; элитарный характер научного труда и разобщенность науки с другими
видами человеческой деятельности; невозможность контроля
и ограничения научного творчества; наличие у представителей
профессиональной группы ученых особых личных моральных
и профессиональных качеств
6 и т. п.
Можно, наконец, с уверенностью говорить и о том, что в целом
для профессиональной светской исламистики было характерно
стремление — пусть и робкое, непоследовательное, слабо эксплицируемое — к изменению самого типа религиозности: пассивной на динамическую, интеллектуально углубленную, открытую
позитивным ценностям земного бытия, в наивозможной степени
терпимую.
Было бы, впрочем, серьезной ошибкой полагать, будто все та
же, стремящаяся к статусу самодовлеющего и автономного культурного института, профессиональная светская исламистика одновременно демонстративно уходила от многих политических,
религиозных, моральных и прочих треволнений повседневного
бытия, пыталась добиться своей независимости тем, что давала
какуюто гарантию невмешательства в деятельность государственных органов и в той или иной степени оппозицирующих им
общественных организаций и идеологических движений.
Культурный и политический конформизм русских дореволюционных исламоведов, господство в их культурологопрофессиональном мышлении установки на получение идеологически и морально нейтрального знания вещь, конечно, бесспорная. Но
и преувеличивать ее нет скольконибудь веских оснований, ибо
в общем и целом процесс становления не только понятийного
и методологического арсеналов, но и явных и латентных политических устремлений русской профессиональной светской исламистики оказался в громадной мере детерминированным позити

ГЛАВА 1   Виктор Розен: дерзновенная попытка трансформации
9

визмом, как таким мировозрением, которое в описываемый нами
период оказалось в целом имманентным либерализму — или, точнее, его наиболее антиклерикальным, антифеодальнои иерархическобюрократическим, и, соответственно, эгалитаристским
и толерантным, ответвлениям
7.
При всех своих бесчисленных ценностномировоззренческих,
методологических, методических, концептуальных и прочих изъянах позитивизм был для интенсивно складывавшейся во второй
половине XIX в. европейской исламистики в общемто благодатным приобретением
8, хотя бы потому, что, возводя в культ методологию естествознания, стимулировал и, главное, обосновывал
атаки на те в высшей степени тенденциозные интерпретации мира ислама, которые в изобилии создавали как христианскомиссионерские его обличители, так и мусульманская и промусульманская апологетика.
Позитивизм
9, наконец, немало способствовал переходу от изучения индивидуальной деятельности того или иного представителя когорты Gro3ssen Menschen к анализу структур и различных
форм и сторон истории общества, в частности к историкоэкономической и особенно историкокультурологической проблематике. Виктор Розен (1849–1908) был первым в России исламоведом, для которого она стала (и прежде всего под влиянием
Альфреда фон Кремера) доминантной. Но и такой метаметодологический рывок нес в себе серьезные политические импликации, явственно противостоявшие политическим же следствиям
реликтов средневековохристианской картины ислама
10 — картины, полной неимоверных деформаций, искажений и ошибок
и четко нацеленной на разжигание антимусульманских страстей
и эмоций
11.
Как видим, в конечном счете соперничество всевозможноликих когнитивных и эпистемологических программ подчинялось
основной — межполитической прежде всего — конфронтации.
А это было довольно точным отражением социокультурной эволюции России, где постепенно — как и на Западе — множество
сосуществующих, близко связанных и в то же время автономных
социальных институтов замещало собой единый интегрированный комплекс социальных структур, образующих ткань доселе
монолитного общества, а также опыт живущих в нем людей
12.
В итоге и такая категория, как «российская культура», превращалась в совокупность частей, каждая из которых обретала собственные импульсы и пути развития, и отдельные «культурные ре

ЧАСТЬ III
10

сурсы» интегрировались в совершенно различные зачастую стратегии действия. 
Но все эти и политические столкновения, и им сопутствующие
(или же прямо ими генерированные) попытки изменения на позитивистской основе традиционных регулятивных принципов
познания — попытки, также зачастую принимавшие драматические формы, — отнюдь не следовали по какимлибо одним более
или менее строго очерченным путям. Напротив, они характеризуются зигзагообразностью, отходами в ту или иную стороны, повторением казавшихся привычноархаичными траекторий, тупиками, петлеобразными движениями, скрещиваниями всевозможных направлений «погони за истиной» и т. д. и т. п.
Я ранее пытался показать, что плюралистическая природа процесса накопления исламоведческого знания выражалась в открытии множества поисковых путей, в привлечении различных наборов гносеологических средств при решении одних и тех же в основном задач, в пролиферации все резче и резче отталкивающихся
друг от друга супертеоретических оснований.
Словом, угрожающе расширились темпы дивергенции в концептуальной области, дивергенции, неизбежно затрагивавшей
и эмпирический уровень. Дело в том, что выдвигавшиеся гипотезы (хотя и не считавшие себя таковыми, а безапелляционно претендовавшие на ранг теорий и даже абсолютных истин), предлагая различные модели ислама, определяли не только их, моделей,
различное содержание, но и различные же методики. Учтем, однако, что до появления профессиональной светской исламистики (концентрировавшейся прежде всего на факультете восточных
языков в Петербургском университете
13) нельзя было всерьез говорить о том, будто и сосуществовали и взаимопротивоборствовали такие когнитивные и эвристические системы исламоведческого знания, которые можно было бы с уверенностью назвать атрибутами собственно русской культуры.
Как помним, для миссионерской исламистики главными врагами из стана немусульман были те западные ориенталисты, философы, социологи, которые идеализировали ислам — или отдельные компоненты его теологии, этики, права, те или иные моменты его прошлого и особенно его роль в будущих судьбах
человечества. Гнев миссионеров обрушился и на русских единомышленников этих западных авторов, у которых первые заимстововали, по существу, и всю теоретическую экипировку, и фактологический резервуар. Надо, следовательно, тщательно реконструи

ГЛАВА 1   Виктор Розен: дерзновенная попытка трансформации
11

ровать общеевропейский исламоведческий контекст, который хорошо знали русские авторы
14 и с которым они пытались соотносить свои решения насущного для России «мусульманского вопроса», онтологические, гносеологические и методологические
фундаменты своих теоретических конструкций, их эпистемологический статус и т. д.
Я, однако, тут же хочу указать на очень большую условность
термина «теории русских исламоведов». Таковых, в сущности, не
было: все, что охватывается понятием «теория ислама», являлось,
так сказать, импортированным товаром
15, хотя и на нем русские
ориенталисты то ставили собственные клейма, то, всего чаще,
осознанно и критически адаптировали к «местным условиям»
считавшийся абсолютным критерием западноевропейский концептуальный эквивалент. 
И даже в 1954 г., когда еще в полной силе было идейное наследие сталинизма, в том числе культ «оригинальности и всестороннего превосходства русской науки», весьма ортодоксальный советский автор (Н.А. Смирнов в «Очерках изучения ислама в СССР». М., 1954. С. 96–97) вынужден был признать: «Нет
слов, некоторые ученые (русские дореволюционные исламоведы. — М.Б.) работали, и очень успешно, над общими проблемами ислама и создали ценные труды. Но наряду с таким положительным явлением надо отметить и тот факт, что многие
крупные русские востоковеды нередко вместо самостоятельных
исследований в области ислама ограничивались обработкой
и переводом произведений восточных авторов или западноевропейских ученых. 
В частности, арабист Н.А. Медников, обладавший огромной
эрудицией, ограничился переводом четырехтомной «Истории
ислама с основания до новейших времен» (СПб., 1895–1896)
Августа Мюллера. А работавший до Октябрьской революции
в Москве проф. А.Е. Крымский, автор большого количества работ, в том числе по исламу, выступал преимущественно в роли
переводчика и компилятора и целиком находился во власти своих иностранных источников. Даже такой видный исламовед, как
А.Э. Шмидт, написавший в 1912 г. очень ценную работу «Очерки истории ислама как религии», хотя и дал много оригинального, все же в основном следовал «Лекциям по исламу»
И. Гольдциэра».
Итак, с одной стороны, шло восприятие в рамках единых
в принципе и для западной и для российской исламистик миро

ЧАСТЬ III
12

воззренческих, методологических и даже идейнополитических
(«академическая беспристрастность»; «секуляризм»; «либерализм»; «толерантность» и т. п.) парадигм различного рода концептуальных конструкций о мусульманском Востоке. С другой
стороны, беспрестанно слышались высокомерношовинистические декларации со стороны русских востоковедов типа Василия
Григорьева, которые резко — хотя и далеко не всегда последовательно
16 — отрицали какуюлибо значимость для отечественной
науки трудов западных ученых.
Из всего этого обширного и сложного идейного материала —
как отечественного, так и чужеродного — в основном представленного пока не нормативами, а лишь гипотезами, следовало:
— отобрать варианты теорий перспективных, т.е. обладающих
способностью выступать в качестве отправного пункта последующих вариантов;
— одновременно твердо отсечь варианты тупиковые, неспособные осуществлять динамический синтез исходных данных,
методологических подходов, теоретических посылок. 
Надо было, далее, не только еще последовательней разводить
конфронтирующие точки зрения на ислам в целом, но и — что
всегда было наиболее трудной задачей — доказать псевдоальтернативный характер казавшихся полярными представлений об
этой религии, найти способ их объективно обусловленного согласования и соединения, сопровождающегося обычно их взаимной
коррекцией. Такая коррекция как раз и позволила бы устранить
из них те компоненты, которые стали причиной неоправданной
дивергенции и столкновений данных воззрений — притом не
только на данных этапах их формирования (что является в общемто типичной ситуацией), но и на более поздних фазах их
сравнительно автономного функционирования.
Вновь хотел бы подчеркнуть, что в первую очередь здесь могла идти речь о миссионерских и светских интерпретациях ислама. В соответствующих разделах настоящего труда я доказывал,
что развитие познавательного процесса русской литературы об
исламе привело к тому, что разногласия между ее светским и миссионерским направлениями завершились объединением их основных когнитивных, предметных и методологических параметров. Объединение это, однако, далеко не во всем было конгломератным, механическим.

ГЛАВА 1   Виктор Розен: дерзновенная попытка трансформации
13

1. Историкотеоретическое (методологическое)
отступление

Делаю его, чтобы вскрыть причины в высшей степени интересного феномена, позволяющие уяснить многие важные вехи истории европейского исламоведения.
Существенным свойством «высокой культуры» русского вестернизированного постпетровского общества была ее неконтинуальность: в ней наличествовали «трещины», «щели», ее отличала
несбалансированность — словом, все то, что превращало ее в нестабильную и потому способную к разносторонним трансформациям структуру
17. Однако даже к концу XIX — началу XX в. эта
структура оставалась «поляризованной средой». В ней каждый
сегмент испытывал настолько мощное интегративное воздействие
всех остальных, что вопрос о его скольконибудь интенсивной автономной динамике оказывается практически нерелевантным.
Есть еще одно объяснение этому.
И секуляризм и конфессионализм — важнейшие (хотя и не
равномощные) механизмы самосохранения русского общества и,
следовательно, исторически релевантные категориальные системы. Но и та и другая вполне допускали возможность того, чтобы
представители каждой из них руководствовались во многом общими культурными моделями, эпистемологическими регулятивами, когнитивными установками и даже политическими идеалами
18 и лояльностями (в особенности к «единой и неделимой Руси», а значит, и к программам ассимиляции и русификации
мусульман и прочих «инородцев»
19).
Взаимоотношения между секуляризмом и конфессионализмом (в лице их исламистик) далеко не ограничивались критическим диалогом между соответствующими стратегиями восприятия и объяснения мусульманских феноменов. Как и на современном ей Западе, в России — во всяком случае, в XVIII — первой
половине XIX в., т.е. до этапа сравнительно широкомасштабной
модернизации, — наука не опиралась в своих доводах на какойлибо единственный источник знания, а использовала целый
спектр таковых, в том числе и теологического характера.
Вновь зафиксирую то обстоятельство, что светская и конфессиональная трактовки ислама непрестанно попадали в зону массивного взаимооблучения — даже тогда, когда вторая стала воспринимать и интегрирующие и дифференцирующие умения первой, и ряд ее фундаментальных генерализаций (переводя все это,