В поисках нравственного идеала

В поисках нравственного идеала 

Монография 

3-е издание, стереотипное

Москва
Издательство «ФЛИНТА» 
2020 

В поисках нравственного идеала 

УДК 82 
ББК 83.3(3) 

Е78 

Р е ц е н з е  н т ы : 

Борисова Е. Б., доктор филологических наук, профессор кафедры английской
филологии и межкультурной коммуникации ФГБОУ ВПО «Поволжская
государственная социально-гуманитарная академия»; 

Савельев К. Н., доктор филологических наук, профессор кафедры
культурологии и зарубежной литературы института истории 
и филологии ФГБОУ ВПО «Магнитогорский государственный
технический университет им. Г. И. Носова» 

А в т о р ы  : 

Ерофеева Н. Е. (введение, гл. 1, заключение),  Елисеева И. А. (гл. 5),  
Иванова О. А. (гл. 3),  Краутман Т. Е. (гл. 9), Лапенков Д. С. (гл. 10),
Нагорнова Е. В. (гл. 2),  Пасечная И. Н. (гл. 7),  Перфильева З. Е. (гл. 4), 

Петраш И. А. (гл. 6),  Тусина Н. В. (гл. 8) 

УДК 82
ББК 83.3(3) 

ISBN 978-5-9765-2410-1 
© Коллектив авторов, 2015 
© Издательство «ФЛИНТА», 2015 

Е78

Ерофеева Н.Е.
        В поисках нравственного идеала [Электронный ресурс]: монография / 
Н. Е. Ерофеева и др. ; под общ. ред. Н. Е. Ерофеевой. –  3-е изд., стер. –
М.:ФЛИНТА, 2020. – 281 с. 

ISBN 9 978-5-9765-2410-1 

В коллективной монографии представлены результаты авторских 
исследований в области истории зарубежной литературы XVIII-XX вв., 
отражающие основные этапы развития жанров, рассматривающие своеобразие авторской модели писателя, раскрывающие ключевые аспекты 
ценностных исканий художников и мыслителей указанного периода. 

В поисках нравственного идеала 

 

 

ОГЛАВЛЕНИЕ 
 
Введение ....................................................................................................4 
Глава 1. Философско-этические основы комедии-«школы»  
в европейской драматургии XVIII века...........................................5 
Глава 2. Художественное своеобразие пейзажей в произведениях  
Мэри Монтэгю. Историческое время в городских пейзажах  
«Путевых писем».............................................................................21 
Глава 3. Нравственная основа закона и права в романе  
Э. Бульвер-Литтона «Юджин Эрам».............................................57 
Глава 4. К нравственному идеалу через чувство: теория  
и практика Г. Э. Лессинга...............................................................77 
Глава 5. Нравственные искания в «вымышленной биографии» 
Энн Бронте.....................................................................................113 
Глава 6. Поиски нравственного идеала в творчестве  
Т. Л. Пикока...................................................................................152 
Глава 7. Мифологические образы в творчестве К. Грэхема  
как выражение естественного идеала..........................................174 
Глава 8. Нравственные ориентиры в творчестве А. Кристи..............196 
Глава 9. Тезаурусная модель истории М. Дрюона:  
философско-этический аспект.....................................................220 
Глава 10. Драматургия Теннесси Уильямса: поиски  
нравственного идеала на американской сцене……...................243 
Заключение…........................................................................................280 
 

3 

В поисках нравственного идеала 

 

ВВЕДЕНИЕ 
 
В своей непрерывности время постоянно меняет ориентиры –  
в сознании отдельного человека, группы людей, общества в целом, но 
неизменным остается одно – стремление к нравственному идеалу, ориентированному на вечные ценности. Малейшие изменения в восприятии мира сразу отражаются в философских изысканиях эпохи и художественном слове. Назначение литературоведения – анализировать явления во всем их многообразии, выявлять причинно-следственные связи, в том числе через постижение авторского мироощущения и его отражения в неповторимых образах произведения. Художественные образы, рожденные в сознании писателя, – особый пласт научного познания, тонкий, хрупкий, иногда требующий постижения культурного сознания целого поколения людей другого времени, понимания его нравственной парадигмы. 
Говоря о литературоведческих исследованиях, невольно приходишь к мысли, что, несмотря на малый экономический эффект, они 
имеют огромный ценностный потенциал. Так же, как литературные 
эпохи сменяют друг друга, и идеи, образы, сюжеты калейдоскопом отражаются в концепциях современных исследований, открывая забытые 
страницы творчества писателей. В работах привлекает внимательное 
отношение к деталям эпохи, к особенностям историко-культурного 
контекста, в рамках которого создаются произведения, стремление авторов найти ответ на то, каким был нравственный идеал эпохи. 
В монографии представлены исследования, охватывающие большой промежуток времени от XVIII до XX века. Авторы, на которых 
направлено внимание, внесли заметный вклад в историю европейской 
и американской литературы, открыли ряд тем, которые получили свое 
развитие в произведениях современников и последователей, –  
Ж. Б. Мольер, Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, М. Монтегю, Э. БульверЛиттон, Г. Лессинг, Т. Л. Пикок, А. Кристи, К. Грэхем, М. Дрюон,  
Т. Уильямс и др.  
 

 

4 

В поисках нравственного идеала 

 

 
ГЛАВА 1. ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ 
КОМЕДИИ-«ШКОЛЫ» В ЕВРОПЕЙСКОЙ ДРАМАТУРГИИ XVIII ВЕКА 
 
Жанр «школы», сложившийся в творчестве Мольера, получил 
свое всестороннее развитие в XVIII веке, пройдя путь от комедии«школы» до драмы-«школы», во многом определив содержание теории драмы Д. Дидро. 
В начале XVIII века оставался открытым вопрос о путях развития послемольеровской комедии. С одной стороны, «преемники Мольера еще дальше отходили от того "благородного комизма", который 
пропагандировал Буало» [1; I, 22], а с другой, – «отмечается полное 
забвение мольеровской традиции» [2; II, 124]. Не случайно К.-А. Вуазенон в прологе своей «Школы Света» (1739) в споре духа с поэзией 
обращал внимание зрителей на то, что в послемольеровское время 
вместо комедии царит «настоящий зияющий хаос, беспорядочные отрывки» [3; 277], через которые теряется доверие партера, уважение 
Театра. 
Наступивший кризис жанра был связан, прежде всего, с запросами 
«века Разума», с попытками драматургов найти путь к сознанию зрителя в обход открытого дидактизма. Мольеровская комедия стала той отправной точкой, отталкиваясь от которой можно было найти новые, неординарные способы решения многих этических проблем времени. 
Важное место в спорах вокруг послемольеровской комедии занимают суждения о морали и нравственности в «эпоху Разума», пришедшую на смену эпохе Абсолютизма с ее сословной этикой. Главным понятием, вокруг которого выстраивалась новая нравственная 
парадигма, то есть система нравственных ценностей эпохи Просвещения, была Добродетель. Теперь она лишалась клерикального содержания, наполняясь рациональным. 
Начало XVIII века – это всеобщее состояние поиска во всех 
сферах общественной и духовной жизни. Многие этические и эстетические категории теряют статус каноничности и подвергаются переосмыслению. Однако это еще не означало утверждения просветительских взглядов в художественной сфере. Не случайно С. Мокульский замечал, что «послемольеровская комедия была еще далека от 

5 

В поисках нравственного идеала 

 

просветительства даже в его зачаточной форме. Только в годы регентства начинается насыщение комедии чувствительностью и дидактизмом, что приводит к ослаблению чисто комедийного, развлекательного элемента. Это явление связано с усилением буржуазного 
самосознания. Буржуазным комедиографам первой половины XVIII 
века смех начинает казаться безнравственным, непригодным для исправления нравов [1; I, 22]. Действительно, по мере своего вхождения 
в XVIII век комедия утрачивала веселый карнавальный смех. Однако 
путь через страдания к очищению – это путь героев комедии Лашоссе, созданной в середине XVIII столетия, а в начале века перед нами 
проходит, прежде всего, поиск этической парадигмы в условиях 
утверждения буржуазного сознания. Смех становится более саркастичным и горьким, приближая зрителя к появлению жанра драмы, 
сформировавшегося во второй половине века. 

Этика определяла содержание первых пьес начала XVIII столетия. Писатели самых разных политических и эстетических ориентации в равной мере обращались к добродетели как единственно верной 
в определении сущности нового времени. При этом заметим, что к 
XVIII веку добродетель окончательно сложилась как этическая и эстетическая категория. Еще Аристотель в 6 параграфе IV книги «Этики», рассуждая о моральных качествах – добродетели и пороках, понимал под добродетелью «преднамеренное (сознательное) приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, и при том определенное так, как бы ее определил 
благоразумный человек, середина двух зол – избытка и недостатка. 
Сверх того, она и потому середина, что порок переступает границу 
должного в аффектах и действиях – то по отношению к избытку, то 
по отношению к недостатку; добродетель же находит и избирает середину. Поэтому-то и определяющий добродетель по ее сущности и 
понятию должен назвать ее серединой, а по ее совершенству и значению должен назвать ее крайностью [высшим]» [4; I, ч. 1, 461]. При 
этом Аристотель соединял учение о добродетели с практическими 
проблемами, в частности, с проблемами воспитания: «Мы рассуждаем не для того, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать хорошими людьми... Для нас не так уж важно знать, что такое доброде
6 

В поисках нравственного идеала 

 

тель, как важно знать, как добродетель приобретается и при каких 
условиях она внедряется... Философствуя, нельзя стать нравственным» [Цит. по: 5; 34]. 
Утверждая, что человека необходимо «смолоду вести», чтобы он 
радовался тому, чему следует, и испытывал страдания, когда следует, 
Аристотель особое внимание уделял воспитателю, поскольку смолоду человек в равной мере подвержен как пороку, так и добродетели. 
Позднее стоики обосновали понятие «нравственного долга», 
утверждая, что «все добродетельные люди в своем поведении руководствуются разумом и долгом, то есть тем, что подобает делать каждому в соответствии с требованиями природы и мировых космических 
законов» [6]. Сенека в «Нравственных письмах Луцилию» утверждал: 
«Знать свой изъян – первый шаг к выздоровлению» [6; 95]. Он советовал: «Знай, что и скупость, и честолюбие, и другие недуги человеческого духа пагубнее всего тогда, когда прячутся под личиной здоровья» [6; 95]. Сенека одним из первых заметил противоречие в нравственных оценках одного и того же поступка в зависимости от ситуации, предвосхитив тем самым положение о переходе зла в добро и 
добра в зло в учении Блаженного Августина [7]. Сенека писал: «Этот 
сидит подле больного друга, – мы его одобряем; другой делает то же 
ради наследства – он коршун, ожидающий падали. Одно и то же может быть и позорным, и честным: важно, почему и как оно делается» 
[6; 236]. Собственно, у Сенеки рождается предположение о хорошем 
или плохом в поступках человека как результате его нравственного 
развития, воспитания. Августин объединял добро и зло в человеке как 
два обязательных элемента в жизни, находящихся в постоянной борьбе друг с другом. Добродетель в «Граде божием» предстает как «воздержание», потому что «добродетели (и блага) чем другим заняты, как 
не беспрерывной войной с пороками, и не внешними, а внутренними, 
и не чужими, а нашими собственными» [7; кн. 19, ч. IV]. 
В XVIII веке добродетель включала в себя такие понятия, которые в эпоху Просвещения были тесно связаны с земными интересами 
человека и его земным счастьем: совесть, свобода, справедливость. 
Добродетель стала критерием истины, утверждаемой в практике че
7 

В поисках нравственного идеала 

 

ловеческих взаимоотношений. Можно говорить о трех уровнях ее 
проявления, а также многих составляющих ее категорий.  
I уровень – обыденный, когда для каждого человека сразу становится ясным, что заключено в словах «дом», «мать», «дитя».  
На этом уровне восприятие окружающей действительности редко выходит за рамки привычки, ставшей некоторой нормой обыденного мышления. Именно здесь создавались правила повседневного 
поведения, авторство которых установить нельзя. Здесь рождались и 
бытовые традиции, в основе которых лежит постулат «так было всегда», а идея преемственности всячески культивировалась из поколения в поколение. Первый уровень сознания был объектом идеологии 
Просвещения, когда речь заходила о массовых зрелищах типа театра. 
Просветителям, ломающим традиционное и во многом вековое представление о мире и обществе, было очень важно получить одобрение 
своих идей у простого человека, тем более что большая часть идеологов «века Разума» вышла из третьего сословия. 
II уровень – нравственный, когда нормы и правила поведения 
приобретают определенные маркеры – «хорошо», «плохо», «красиво» 
или «безобразно». Регламентация взаимоотношений и эмоциональных оценок во многом зависели от сословной принадлежности человека. В этом случае из обыденного сознания приходили некие формулы «добра» и «зла» для каждой социальной группы в отдельности. 
Утверждались нормы того, что и кому можно, а что нельзя. При этом 
не требовалось ответа на вопрос «почему», который поставили просветители и в результате перевернули всю нравственную парадигму 
века. Понимание нравственных норм времени позволяет говорить о 
степени развития сознания общества, помогает понять культуру и 
общечеловеческие ценности, превалировавшие в конкретный исторический период. 
III уровень – философский, формирующий мировоззренческие 
понятия, которым предстоит войти в жизнь человеческого общества  
и утвердиться в его морали. Это своего рода методологическая лаборатория, результаты деятельности которой фиксируют философские 
труды, энциклопедические и толковые словари. 

8 

В поисках нравственного идеала 

 

В эстетике комедии-«школы» добродетель как этическая и эстетическая категория раскрывалась на всех уровнях сознания. Ее многослойная и многозначная структура, постоянно возникающие вариации составляющих ее понятий открывали бесконечное число ситуаций проявления добродетели. Этого не могли не заметить просветители, о чем свидетельствуют статьи в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера «Власть», «Разум», «Мораль Демокрита», «О морали» и др. 
[8; т. II]. На это указывают исследователи наследия философа [9]. И 
если Платон апофеозом Гармонии считал совпадение знания с добродетелью, подразумевая при этом двойственный процесс устремления 
знания к различению добродетели и порока и доведения рассуждений 
о добре и зле до предельных сущностных оснований [10; 95], а Спиноза писал, что только стремление к самосовершенствованию и собственной выгоде определяет добродетель как человеческую мощь 
(«действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, 
как действовать, жить, сохранять свое существование... по руководству разума на основании стремления к собственной пользе» [11; т. II, 
586] и что «в отношении разума и истинной добродетели ни одна 
нация от другой не отличается» [11; т. I, 62]), то для просветителей 
вслед за Мольером добродетель стала критерием разумного начала. 
Добродетель и идея просвещения в XVIII веке были ведущими идеями в творчестве Монтескье, Вольтера, Дидро, Руссо, комедиографов 
Пирона, Мариво, Лашоссе и многих других. 
Вслед за англичанами, первыми открывшими и разработавшими идею просвещения, 
французские мыслители обратились к ее теоретическому обоснованию, во многом определив нравственный идеал эпохи. Вольтеровский дух критики общественного и нравственного сознания и бытия пронизывает всю литературу эпохи Просвещения, придавая ей публицистический характер. Вольтер, веривший в 
силу слова, утверждал: «Истинная трагедия 
есть школа добродетели. Разница между трагедиями и нравоучительными книгами состоит только в том, что в трагедии поучение предла
9 

В поисках нравственного идеала 

 

гается действием; оно заманчиво и украшено прелестями искусства» 
[Цит. по: 12; 309].  
Вольтер определял добродетель как разумное нравственное 
начало, направленное на преодоление всего противоестественного и 
враждебного обществу. По его мнению, подобно тому, как во всей 
Вселенной действует единый закон всемирного тяготения, так и в человеческом сознании независимо от желания субъекта появляется 
понятие нравственного закона, единого для всего человечества. 
Утверждая нормативность нравственности, Вольтер писал: «Если бы 
бога не было, его следовало бы выдумать» [13; 7]. Несмотря на то, 
что «все его мировоззрение пронизывает дух компромисса» [13; 7], 
писатель-философ говорил и о наличии в обществе двух типов морали, а, следовательно, и нравственности как отражения духовных качеств индивида, – морали «рабов господних» и морали «свободного 
разумного существа». Нравственным долгом свободного человека он 
определяет борьбу за победу «царства Разума».  
Вольтер рассматривает нравственность и мораль как две стороны 
человеческой жизни. Первая, внутренняя жизнь индивида, основана на 
добродетели, включающей в себя совесть, послушание, честность, веру, усердие, силу воли. В то же время каждый человек – член общества, поэтому он должен жить по законам этого общества. Нравственные принципы индивида не всегда согласуются с мораль-ными принципами той или иной социальной группы. Как истинный просветитель 
Вольтер пытается доказать необходимость следования принципам и 
нравственным законам нового просвещенного общества, обосновывая 
при этом нелепость и опасность различного рода культовых обрядов, 
суеверий, основанных на незнании людьми законов природы. Вольтер 
утверждает, что церковный фанатизм лишает человека способности 
самостоятельно мыслить, а это ведет к аскетизму, к потере чувства человеческого достоинства. Все религиозные догмы писатель объявляет 
несовместимыми с разумом. Восставая против клерикального фанатизма, Вольтер создает трагедию «Заира» (1732), в которой любовь и 
долг сталкиваются в непримиримом конфликте. Любовь представала 
жертвой фанатизма. А в трагедии «Магомет» (1741) Вольтер противопоставил церковному фанатизму добродетель, проявившуюся в поня
10 

В поисках нравственного идеала 

 

тиях «совесть», «сила» и «стойкость» человека. Как философпросветитель он показал и влияние добродетели на деспотичных правителей («Семирамида», 1748; «Китайский сирота», 1755). Добродетель (совесть, гуманность) оказывалась проявлением общечеловеческой нравственности. Об этом же была и ранняя комедия «Блудный 
сын» (1736), в которой Вольтер обратился к разработке традиционного 
сюжета о двух братьях-соперниках. В пьесе сталкиваются не просто 
братья, а материализованные воплощения церковной и общечеловеческой добродетелей. Первая, зовущая к богу, на самом деле становится 
выражением ханжества, обмана. Ее носителем был Фьеренфант. Вторая воплощена в образе блудного сына Эфемона, живущего вдали от 
дома, но возвратившегося к отцу после полного разорения. Между сыновьями отец выбирает Эфемона. Его поражает искренность и честность ответа сына на вопрос, почему Эфемон просит отца решить 
свою судьбу: «Раскаяние, природа и любовь» [Цит. по: 2; т. 2, 153]. 
Раскаяние означало, прежде всего, переосмысление неверности жизненного пути, поведения. Оно настолько растрогало старика, что тот 
безоговорочно простил сына. Добродетель в пьесе торжествовала как 
естественная справедливость, заложенная в основу порядка вещей 
Природой. Этот прорыв мысли в область объективного постижения 
человеческой натуры заметил И. Кант: «Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной 
воле... Несовершеннолетие по своей воле – это 
такое, причины которого заключаются не в 
недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то 
другого Sapere aude∗ – имеет мужество пользоваться собственным умом! – таков, следовательно, девиз Просвещения» [14; т. 6, 27]. Однако уже классицисты, и прежде всего Мольер, предвосхитили этот девиз своим творчеством, а «высокая комедия» 
великого драматурга открывала дорогу «веку театра». Так можно 
назвать XVIII век. 

∗ Изречение Горация «Осмелься быть мудрым». 

11