Интенциональность в постнеклассической философии

УДК 111.1+165+111.31
ББК 87.21
       М18

Р е ц е н з е н т ы:

доктор философских наук, профессор В. Н. Калмыков,

кандидат философских наук С. И. Санько

Малахов, Д. В. 

Интенциональность в постнеклассической философии / 

Д. В. Малахов. – Минск : Беларуская навука, 2018. – 223 с.

ISBN 978-985-08-2228-4.

Монография посвящена комплексному рассмотрению проб
лем интенционального сознания, онтологии интенциональности, 
а также раскрытию смыслов понятий “бытия” и “блага” в контексте 
предлагаемого синтеза феноменологии и постнеклассических 
принципов единства бытия и мышления. 

Рассчитана на специалистов в области феноменологии, исто
рии философии, теологии, онтологии и теории познания, аспирантов и магистрантов философских специальностей.

УДК 111.1+165+111.31

ББК 87.21

© Малахов Д. В., 2018
© Оформление. РУП «Издательский дом 

«Беларуская навука», 2018

ISBN 978-985-08-2228-4

М18

Посвящаю жене

ВВЕДЕНИЕ

Философией и наукой признаётся глобальная ответственность 

человечества за судьбу сущего. Зачастую эта ответственность 
понимается внутренне бесконфликтно – в качестве очередного 
идеального норматива. Между тем любое нормативное требование 
отличается от императивного не усилением самого требования 
(например, степенью обязательности исполнения), а его трансформацией из внешне-принуждающего во внутренне-обоснованное, прошедшее легитимацию в глубинных слоях сознания 
и личности. 

Как было показано Иммануилом Кантом, нравственный им
ператив человеческого существования не может избежать острой 
драматургии воли и мышления, восходящего от эмпирической 
к трансцендентальной апперцепции. Глубоко неверным представляется мнение о том, что кантовская идея религии “в пределах 
только разума” означает безболезненное оправдание разумом 
высших ценностей и бесконфликтное следование исторически 
подтвердившим себя моральным и поведенческим нормам. Реализация трансцендентальной апперцепции в сферах этико-религиозных положений категорического императива означает их 
полное оправдание в целостном опыте мышления и представляется столь же многотрудным и продолжительным делом, каким 
является реализация ценностей в подлинной религиозной аскезе 
и в целостном бытии личности.

Ценностное измерение рациональности и тем более такое, как 

глобальная ответственность человечества, требует определённого видения трансцендентального единства мышления, воли 

и действия, устанавливающих положения об ответственности, 
и сферы, на сохранение и умножение которой они направлены. 
Это, своего рода интенциональное, единство акта и содержания 
видится автору прообразом онтологической структуры императива заботы и милосердия в отношении сущего, заключающего 
в себе как внутренний конфликт, так и способы его преодоления. 

Превращение фрагментарных ценностных нормативов в им
перативную систему ценностей требует постановки онтологического и метафизического вопросов о бытии, сущем и человеке. 
В трансцендентальном повороте, осуществлённом Кантом, этико-религиозное измерение жизни и познавательная способность 
разума приходят к сложной форме единства в практическом разуме. Однако на пороге эпохи Просвещения этика христианской 
религии существовала в детально проработанных и завершённых 
формах: ценностная эвристика трансцендентных отношений человека и Абсолюта была фактически исчерпана. Современная же 
эвристика отношений человека и сущего в целом испытывает, 
скорее, метафизический и концептуальный голод: речь идёт не 
о гипотезах возникновения, эволюции и морфогенезе органической и неорганической субстанций, – не прояснённым остаётся 
вопрос об онтологической связи бытия и мышления человека 
с бытием сущего и его судьбой.

Отвечать на данный вопрос с традиционно принятой теоло
гической точки зрения о том, что человек является “венцом творения”, бессмысленно, поскольку такой ответ никоим образом не 
объясняет императив заботы и милосердия в отношении сущего. 
Иначе говоря, провозглашение вверенности человеку судеб творения легко превращается в констатацию его статуса как высшего 
сущего, подчиняющего себе универсум творения в рациональной 
практической деятельности.

Полагаем, что онтологическая со-размерность человека 

и сущего устанавливается не на уровнях бессознательного и восприятия – инстинктов, привычек, чувств, эмоций, аффектов, где 
человек и сущее представляют родовую всеобщность психо-биологической формации, а на уровне сознания и понимания. Метафизической основой этого взгляда выступает предположение, что 
формы единства с Абсолютом осознанно или неосознанно транс

лируются человеком в его отношении к сущему в целом. Иначе 
говоря, человек рас-полагает себя по отношению к бытию сущего коррелятивно с формирующимся в его мышлении образом 
Абсолюта, что предполагает онто-теологический характер последующего вопроса о бытии сущего. Тогда ключевым становится 
вопрос об онтологической структуре, в которой и исходя из которой может мыслиться и реализовываться ценностный императив в отношении бытия сущего.

Существенной формой рассмотрения ценностной специфики 

активности сознания, принятой в философии новейшего времени, 
является структура интенциональности, фундаментальный гносеологический, онтологический и аксиологический статус которой 
утверждается в феноменологии Эдмунда Гуссерля и распространяется на дальнейшее развитие феноменологической философии. 
Понятие интенциональности определяется сложным целостным 
актом сознания, полагающим предмет как идеально значимый, 
необходимый и обоснованный сознанием изначально (феноменология вообще оринтируется на динамическое, открытое бытие 
сознания в его многомерности и многоуровневости). 

В классической феноменологии интенциональность предста
ёт как идеальное отношение к предмету и вырастающее на этом 
отношении включение предмета в жизнь трансцендентального 
“Я” как абсолютно значимого, в т. ч. для нравственного бытия 
личности в жизненном мире в целом. Условием включения выс тупают основные феноменологические процедуры (эпохе, трансцендентальная и эйдетическая редукции) и структура интенциональности, в которой ноэзис – интенциональный акт – различён, 
установлен как не тождественный с ноэмой – интенциональным 
(или идеальным) предметом (в классической феноменологии он 
понимается как “сущность”). Поэтому проблема интенциональности ставится в монографии как проблема оснований интенциональности, исходя из которых, в свою очередь, устанавливаются 
специфические формы единства онтологии, аксиологии и гносеологии, свойственные для постнеклассической философии.

Разработанный В. С. Стёпиным концепт “постнеклассической 

рациональности” переносит эпистемологический “центр тяжести” 
на исследование ценностных оснований философского мышления 

и научной деятельности, представляет собой стремление преодолеть ситуацию экзистенциального и нормативного разрыва между мышлением, действием и ценностью. Поэтому в дальнейшем 
мы будем употреблять термин “постнеклассическая философия” 
в расширительном контексте, акцентируя идею единства мышления, воли, процесса познания и действия в смысловых контекстах 
аксиологии. 

Изначально эпистемологический характер типологии “клас
сическая–неклассическая–постнеклассическая” философия предоставляет для онтологии и аксиологии значительные преимущества по сравнению с иными типологиями. 

Во-первых, данная трёхчастная структура представляется 

внутренне завершённой и не располагающей к дальнейшим повторениям приставки “пост” или релятивистским модификациям 
(наблюдаемым в западных типологиях), поскольку уже содержит 
в себе все возможные ценностно-смысловые и универсально-онтологические горизонты. 

Во-вторых, в данной структуре задаётся возможность обра
щения к массиву историко-философского и богословского знания. Можно сказать, что типология “классика–неклассика–
постнеклассика” действительно, а не декларативно эксплицирует парадигмальные уровни знания в генетическом единстве, 
когда идеи классической философии могут неожиданно дать 
новую эвристику для философии постнеклассической. В этом 
отношении каждый элемент не просто фиксирует историческое 
положение дел, но и задаёт типологии структурную и смысловую 
целостность.

Важнейшим философским подходом к решению задачи выяв
ления онтологической структуры, лежащей в основании императивного требования ответственности и милосердия, мы считаем 
подход П. П. Гайденко, согласно которому философская идея 
Блага, наряду с понятиями “Первоначала сущего” и “телоса”, 
выступает средоточием постнеклассической философии. Исходя 
из этого, нашим исследовательским горизонтом выступает комплексное рассмотрение проблем интенционального сознания, 
онтологической интерпретации интенциональности, историко-философское, онтологическое и теологическое раскрытие 

понятий “Бытия” и “Блага” в контексте синтеза феноменологии 
и постнеклассической парадигмы. 

Итак, цель настоящего исследования состоит в выявлении 

и понятийной экспликации форм единства онтологического, гносеологического и аксиологического измерений философского 
и научного знания в постнеклассической парадигме с конститутивной смыслонаделяющей активностью интенционального 
сознания и целостным человеческим существованием, понимающим и обосновывающим собственное бытие как нравственноэтическое средоточие сущего в целом. Вследствие этого наше 
внимание сосредоточится на тех чертах современной философии 
и эпистемологии, в которых понятие интенциональности находило бы обоснование как всеобщий принцип, формирующий ценностно-императивные основания бытия и мышления.

Монография подготовлена при поддержке Белорусского рес
публиканского фонда фундаментальных исследований (договор 
№ Г16МС-020 от 20.05.2016 г.).

Глава 1 

СТРУКТУРА ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ, 
ПРЕДМЕТ И МЕТОД ФЕНОМЕНОЛОГИИ 

В КОНТЕКСТЕ ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

1.1. Феноменологическая философия в контексте 

постнеклассической парадигмы

1.1.1. Место феноменологической философии 

в современной эпистемологии

Идея привлечения феноменологической философии к пробле
мам постнеклассической парадигмы изначально состояла в стремлении соотнести историчность трёхчастной типологии рациональности В. С. Стёпина с пониманием историчности, свойственной 
феноменологии и герменевтике новейшего времени. Как известно, 
Макс Шелер, Карл Ясперс, Мартин Хайдеггер, несмотря на терминологическое различие, рассматривали генезис философских понятий и систем в единстве с историчностью бытия в мире. Тезис 
о том, что история философии представляет собой историю самораскрытия бытия для человека и сущего в целом, в которой человек 
выступает ценностным средоточием как бытия, так и сущего, – 
исконно феноменологический. Это означает, что философия выступает одновременно и фундаментальной интуицией бытия, и его 
онто-логией – способом, каким бытие даёт себя, становится логосом мыслимого бытия в том или ином историческом горизонте. 
Вследствие этого понимание человека как существа, соразмерного 
самому бытию и бытию сущего, придаёт философскому знанию 
ранг экзистенциальной и темпоральной целостности. 

По признанию одного из основателей феноменологического 

движения на американском континенте Герберта Шпигельберга, 
внутренний динамический импульс, которым обладает феноменологическая философия, определяется несколькими причинами. 
Это, во-первых, собственные принципы мышления и сами вещи – 
феномены, со структурами которых ему приходится сталкиваться и, исходя из непосредственной интуиции, воспринимать спосо

бы их самоданности. Во-вторых, многообразием течений и представителей, для которых авторские трансформации первичных 
интуиций и теоретических построений основателей феноменологического движения задают свободное и не связанное каким-либо 
доминирующим положением развитие предмета. И, в-третьих, 
подобная картина “разветвлений” заложена в основаниях самой 
феноменологии и совместимо с её характером [181, с. 20].

В свою очередь Т. М. Тузова отмечает, что феноменология, 

органически встраиваясь в неклассическую картину мира и сознания, ориентируется на динамическое и открытое бытие (или 
жизнь) сознания и при этом «стремится восстановить и осмыслить реальную многомерность, незаместимую многослойность 
и невербализируемую полноту жизни сознания, не редуцируемую 
ни к какой его отдельной, искусственно изолируемой функции 
(например, к рациональному мышлению, ощущению, представлению, понятию, воображению и т. д.)» [140, с. 56].

Внимание, проявляемое к феноменологии со стороны есте
ственнонаучных дисциплин, предполагает возможность рассмотрения её предмета как сферы, в которой объективная реальность 
входит в коррелятивное отношение с реальностью трансцендентального субъекта (жизненного мира трансцендентального Я), 
т. е. представляет собой не только гносеологическое, но онтологическое и аксиологическое единство. 

Так, феноменология Хайдеггера рассматривается И. А. Акчу
риным в аспекте междисциплинарного синтеза физики, математики и биологии. Одним из компонентов в проблеме установления 
концептуального уровня взаимодействия указанных дисциплин 
находится учение Хайдеггера о Gegnet (“окрестности”, “открытая 
даль”), интерпретируемое в контексте топологических пространств и топологических структур «глобальной динамики 
любого рода объектов, позволяющих выявить в любом живом 
объекте его формообразующие и самовоспроизводящие факторы» 
[4, с. 204]. Тип объектов, который, возможно, предстоит освоить 
естественнонаучным дисциплинам, представляет собой новый 
род единства философского обобщения и предметной конкретики. “Конструктивные объекты” являются «основными динамическими структурами, обеспечивающими физико-химическую 

реализацию в живом тех процессов, которые Аристотель назвал 
формирующими и которые … существенно отличают всё живое от 
неживого» [4, с. 206]. Согласно И. А. Акчурину, ценность феноменологии заключается в разработке философских оснований для сближения в едином пространстве вещей и объектов, которые ранее казались далёкими друг от друга, более того – несопоставимыми друг 
с другом, как, например, объекты органической и неорганической 
природы, структуры сознания и топологические пространства. 

С. Н. Жаров [51–52], ставя в центр рассуждений понятие интен
циональности, определяет основополагающую модальность идеи 
и практики рациональности. Рациональность полагается им как 
«способная выйти за рамки замкнутого круга логической себетождественности и осуществить творческую новизну, недоступную 
чисто логической мысли», при том, что творческое трансцендирование «размыкает не мысль, а само существование, давая ту связь 
с миром, которая составляет бытийные корни cogito» [52, с. 137]. 
Бытийные корни интерпретируются не в качестве прообразов вещей или логических сущностей, но представляют собой интенциональные предметы, назначение которых состоит в соотнесении 
научной объективности не с вещами или явлениями, а с их потенциальными возможностями – горизонтом, который открывается 
в сознании как смысловое предметное поле. Подход, при котором 
вещь или явление изначально вписываются в готовую структуру 
знания, связывается в феноменологии с естественной установкой 
сознания, рассматривающего их в аспекте внешней – пространственно-временной – данности. Горизонт же выполняет функцию 
связывания вещей и явлений с Универсумом и с трансцендентальным субъектом, раскрывает смысл их собственного существования 
в контексте целого и в ранге потенциальных возможностей инвариантного самораскрытия (потенциальностей). 

Известно, что степень включённости смысловых оттенков фено
менологических понятий в целостный контекст интерпретаций 
связи бытия и мышления в русскоязычной и европейской философских традициях различна. Многие контексты включены в западные 
исследования на уровне понимания как ранее отрефлексированные 
и само собой разумеющиеся. Так, сделанное вскользь замечание 
Ханса У. Гумбрехта о том, что под “Бытием” Хайдеггер имеет в виду