Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

С
Е
Р
И
Я

П
О
Л
И
Т
И
Ч
Е
С
К
А
Я

Т
Е
О
Р
И
Я

Podoroga.indb   2
Podoroga.indb   2
12.01.2010   19:10:05
12.01.2010   19:10:05

Издательский дом
Высшей школы эконом ики

МОСКВА, 2018

ЗЛО И СВОБОДА

Рассуждения в связи
с «Религией в пределах
только разума»
Иммануила Канта

БОРИС КАПУСТИН

2-е издание (электронное)

УДК 32
ББК 66.0
К20

Книга рекомендована к печати Институтом философии РАН.

Составитель серии 
ВАЛЕРИЙ АНАШВИЛИ
Дизайн серии 
ВАЛЕРИЙ КОРШУНОВ
Рецензенты 
профессор факультета теологии 
Университета Уппсалы (Швеция) 
ЕЛЕНА НАМЛИ;
доктор философских наук, профессор, 
заведующий сектором этики Института философии РАН 
РУБЕН АПРЕСЯН

К20
Капустин, Б. Г.

Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах 
только разума» Иммануила Канта [Электронный ресурс] / 
Б. Г. Капустин ; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». — 
2-е изд. (эл.). — Электрон. текстовые дан. (1 файл pdf : 273 с.). — 
М. : Изд. дом Высшей школы экономики, 2018. — (Политическая 
теория). — Систем. требования: Adobe Reader XI либо Adobe 
Digital Editions 4.5 ; экран 10".
ISBN 978-5-7598-1490-0
Книга посвящена раскрытию необходимых связей между свободой и злом. Отвлечение от них не препятствует конструированию 
абстрактной идеи свободы, но оно не позволяет понять ее как всегда 
конкретные практики освобождения. Почему чистая моральная философия или нормативная этика слепа в отношении этого различия между «свободой как идеей» и «свободой как освобождением»? Как преодолеть такую слепоту и как такое преодоление трансформирует 
этическую мысль, историоризируя и политизируя ее? Должна ли трансформированная таким образом этическая мысль удержать некоторые 
ключевые понятия чистой моральной философии, и прежде всего — 
формальное понятие долга, для того чтобы быть последовательно и 
бескомпромиссно исторической и политической? Эти вопросы находятся в центре данной книги. Их обсуждение разворачивается в контексте анализа и критики кантовской моральной философии — как ее 
метафизического «канона», так и его ревизии в позднейших сочинениях Канта, и в первую очередь в «Религии в пределах только разума».
Книга адресована всем интересующимся моральной и политической 
философией, изучающим и преподающим эти дисциплины.
УДК 32
ББК 66.0
Деривативное электронное издание на основе печатного издания: 
Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только 
разума» Иммануила Канта [Текст] / Б. Г. Капустин ; Нац. исслед. ун-т 
«Высшая школа экономики». — М. : Изд. дом Высшей школы экономики, 2016. — 272 с. — (Политическая теория). — ISBN 978-5-7598-1385-9.

ISBN 978-5-7598-1490-0
© Капустин Б. Г., 2016
© Оформление. Издательский дом 

Высшей школы экономики, 2016

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7 

I. О «РЕЛИГИИ В ПРЕДЕЛАХ 
ТОЛЬКО РАЗУМА» КАК КОНФУЗЕ . . . . . . . . . . . 29

II. ПАРАДОКСАЛЬНОСТЬ СВЯЗЕЙ 
МЕЖДУ ДОБРОМ, ЗЛОМ И СВОБОДОЙ 
В «ЭТИЧЕСКОМ КАНОНЕ» КАНТА . . . . . . . . . . 45

III. ПОПЫТКА УСТРАНИТЬ
ПАРАДОКСАЛЬНОСТЬ СВЯЗЕЙ 
МЕЖДУ ДОБРОМ, ЗЛОМ 
И СВОБОДОЙ В «РЕЛИГИИ 
В ПРЕДЕЛАХ ТОЛЬКО РАЗУМА»  . . . . . . . . . . . . 72 

IV. О «НЕВОЗМОЖНОСТИ» 
«МЯТЕЖА ПРОТИВ МОРАЛИ»: 
ЭТИЧЕСКИЕ АРГУМЕНТЫ  . . . . . . . . . . . . . . . . 101 

V. САМОУБИЙСТВО КАК МОРАЛЬНАЯ
ПРОБЛЕМА, ИЛИ О ТОМ ЖЕ 
В МИНИАТЮРЕ ЧАСТНОЙ ЖИЗНИ  . . . . . . . . 122 

VI. ЧИСТЫЙ ДОЛГ В ИСТОРИЧЕСКОМ
КОНТЕКСТЕ, ИЛИ О ВОЗМОЖНОСТИ
«НЕВОЗМОЖНОГО» «МЯТЕЖА 
ПРОТИВ МОРАЛИ» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 

VII. ИСЧЕЗНОВЕНИЕ СВОБОДЫ 
И ЕГО СЛЕДСТВИЯ, ИЛИ ВНОВЬ 
О ПАРАДОКСАХ «РЕЛИГИИ 
В ПРЕДЕЛАХ ТОЛЬКО РАЗУМА»  . . . . . . . . . . . 176 

VIII. РЕВОЛЮЦИЯ КАК РЕАЛЬНОСТЬ
«НЕВОЗМОЖНОГО» «МЯТЕЖА 
ПРОТИВ МОРАЛИ»: АРГУМЕНТЫ
ПОЛИТИКИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ . . . . . . . . . . . . . .249 

ВВЕДЕНИЕ
Д
анная книга — не кантоведческое исследование, 
если под кантоведением понимать историкофилософское предприятие, направленное на выяснение того, что «в самом деле» сказал или имел в виду 
Кант, заявляя то, что мы находим в его текстах, а также на доказательство целостности его философии (во 
всяком случае, «критического» периода) и отсутствия 
противоречий между его взглядами. В отношении 
первого — того, что он «в самом деле» сказал или имел 
в виду, мне кажется, проще и надежнее исходить из 
предположения, что мыслитель его калибра был в состоянии адекватно выразить себя и говорить именно 
то, что он собирался сказать и имел в виду. Во всяком 
случае, есть смысл хотя бы prima facie серьезно отнестись к увещеванию самого Канта, обращенному 
к его «последователям» и критикам, его сочинения 
«понимать буквально и рассматривать только с позиций здравого рассудка, достаточно развитого для 
абстрактного мышления» (курсив мой. — Б. К.)1. Что 
касается второго — противоречий между его взглядами, то попытки их «примирения» или демонстрации 
их мнимости только препятствуют постижению творческой динамики мысли Канта, ее взрывной силы и 
того крайне редкого ее достоинства, которое состоит 
в способности побуждать нашу мысль двигаться дальше тех пределов, к которым сам Кант хотел нас подвести. Такие креативные противоречия Канта, точнее, 
то, что автор этой книги полагает в качестве таковых, 
являются подлинным драйвером изложенных в ней 
рассуждений. 
Данная книга — о трудностях и возможностях 
осмысления свободы человека. И эти трудности, и эти 
возможности в огромной мере обусловлены ее необхо
1 Кант И. Заявление по поводу Наукоучения Фихте // 
Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. C. 625−626. 

З ЛО И СВ ОБ ОД А

димой связью со злом, поэтому название книги — «Зло 
и свобода» — отражает тот ракурс, в котором в ней 
предстает свобода. Трудности и возможности осмысления свободы, о которых пойдет речь в книге, относятся 
именно к свободе человека, а не к идее свободы. Надо думать, при конструировании последней возникают свои 
специфические трудности и возможности, но они — 
с точки зрения легкости их преодоления или реализации — ничто по сравнению с трудностями и возможностями постижения свободы человека, которая может 
быть только той или иной практикой свободы. 
Кант, как, пожалуй, никто другой, позволяет нам 
понять все значение разницы между конструированием идеи свободы и постижением ее практики. Уже в 
«Критике чистого разума» мы имеем целый набор логически безупречных определений свободы, которые, 
как нам может показаться, со всей надлежащей ясностью описывают ее2. И вот после всего этого (и после всех остальных «Критик») мы читаем в поздней 
статье 1796 г.: свобода «сама по себе представляет собой тайну»3. Разве не рассеяла ее вся серия отточенных дефиниций свободы, которая проходит через три 
«Критики»? И если всем им не удалось пролить свет 
на эту тайну, то зачем они нужны и каково их отноше
2 Так, мы узнаём, что «свобода в трансцендентальном смысле» есть «особый вид причинности, по которой могли бы 
возникать события в мире», есть «способность безусловно 
начинать некоторое состояние, а стало быть, и ряд следствий его». Далее, «свобода в практическом смысле есть 
независимость воли (Willkür) от принуждения импульсами 
чувственности». В свою очередь, «наибольшая человеческая 
свобода» есть соответствие и подчинение таким законам, 
«благодаря которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных...». И так далее и тому подобное. См.: 
Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 227, 
281, 328, а также с. 342, 470, 471 и др. 

3 Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в философии // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 
1994. С. 241. 

В В Е Д Е Н И Е

ние к практической свободе человека? Вопрос этот — 
отнюдь не праздный и с точки зрения самого Канта. 
Ведь неумение «приблизить свою науку к человеку» — 
первый признак резко осуждаемой Кантом «педантичности», превращающей ее носителя в «карикатуру 
методического ума», в формалиста, не видящего за 
«оболочкой и скорлупой» «существа вещи», а таким 
«существом» может быть только практическая цель, а 
отнюдь не «бесполезная точность... в форме»4.
Морис Мерло-Понти выразил разницу (в определенных ситуациях превращающуюся в противоположность) между идеей свободы и практиками свободы следующим образом: «Мы должны помнить, что 
свобода становится фальшивой эмблемой — “мрачным дополнением” насилия, как только она оказывается всего лишь идеей, а мы начинаем защищать свободу вместо защиты свободных людей. <...> Сущность 
свободы в том, что она существует только в практиках 
свободы, в неизбежно несовершенных движениях, которые связывают нас с другими [людьми], с вещами 
этого мира, с работой, в смешении с опасностями нашей ситуации. В изолированном виде или понятая как 
принцип дискриминации... свобода есть не более чем 
злое божество, требующее своих гекатомб»5. 
В «Критиках» Канта мы имеем как раз чистую идею 
свободы, сознательно и тщательно отделенную от всего «эмпирического» и «антропологического»6. Свобода, 

4 См.: Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 г. // Там же. 
C. 302−303. 

5 Merleau-Ponty M. Author’s Preface // Merleau-Ponty M. Humanism and Terror / transl. J. O’Neill. Boston: Beacon Press, 
1969. P. xxiv. 

6 Это, конечно, не относится к изредка упоминаемой в них 
«наибольшей человеческой свободе» в рамках гражданского 
общества. Но дело даже не в том, что рассуждения об этой 
«человеческой свободе» маргинальны для трех «Критик». 
Важнее то, что она не только не имеет ничего общего с описываемыми в них «трансцендентальной» и «практической 

З ЛО И СВ ОБ ОД А

конечно, не предстает у Канта «злым божеством, требующим своих гекатомб», но она и не может требовать их, 
абстрагируясь от всякой исторической конкретности, 
включая те ситуации, в которых это могло бы произойти. Однако редукция свободы к идее имеет свою цену, 
которая не может не озадачивать как в собственно нравственном, так и в политическом отношении. В этом редуцированном виде, с одной стороны, свобода, подобно 
тому, что характерно для оруэлловского «новояза», неотличима от подчинения. «Свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, — это одно и то же»7. 
Или, что то же самое, «понятие долга есть уже само по 
себе понятие о каком-то принуждении свободного произвола со стороны закона»8, и ведь лишь в таком при
свободой», но и прямо противоположна им. Ведь «человеческая свобода» в гражданском обществе и состоит в том, что 
«каждый вправе искать своего счастья на том пути, который 
ему самому представляется хорошим, если только он этим 
не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной 
цели...» (Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в 
теории, но не годится для практики» // Кант И. Сочинения: в 
6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 79). Иными словами, это есть 
свобода «разумных эгоистов» и ничего больше, тогда как свобода в качестве ключевого сюжета трех «Критик» предполагает именно не обусловленную ничем (включая все «естественные склонности» человека) спонтанность и «освобождение 
от эгоизма» как полное подчинение чистому моральному закону. В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» Кант 
проводит прямую «аналогию между правовым отношением 
человеческих поступков и механическим отношением движущихся сил», тем самым непосредственно уподобляя даже 
наилучшее гражданское общество «разумных эгоистов» природе, в которой моральной свободы не может быть по определению. См.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Сочинения: 
в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 181 (примеч.). 

7 Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. 
Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 290. 

8 Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Там же. Т. 4. 
Ч. 2. С. 312. 

В В Е Д Е Н И Е

нуждении мы, по Канту, обретаем «свободную волю» 
(как неподчинение «естественным склонностям»). 
Однако же верно, если говорить о практике человека, что свобода вне и без закона оказывается всего 
лишь самодурством и произволом, т.е. несвободой 
как диктатом прихотей и «страстей». Следовательно, 
сбрасывая принуждение закона как такового, мы всего лишь меняем форму рабства, а отнюдь не обретаем 
свободу. Это и ставит относительно практик свободы 
первый труднейший вопрос: каким образом возможна 
законосообразная свобода, не деградирующая в принуждение со стороны закона (морального или любого 
другого)? Иными словами и пользуясь кантовской терминологией, нужно понять не то, как возможен и что 
представляет собой «закон свободы», который ведь и 
есть не что иное, как сам практический разум и сам 
моральный закон, и потому он ровным счетом ничего 
о свободе как свободе сказать не может9, а то, как возможен и что представляет собой «свободный закон» 
в качестве принципа организации практики свободы 
реальных исторических людей.
С другой стороны, свобода превращается в «этическом каноне» Канта всего лишь в инструмент, служащий для достижения более высоких, чем она, целей, 
прежде всего — целей моральности, т.е. безусловного 
подчинения чистому долгу. Поэтому Кант во второй 
«Критике» со всей отчетливостью пишет: «...Идея свободы как способности абсолютной спонтанности была 
не потребностью, а аналитическим основоположением чистого спекулятивного разума, если речь идет о 
возможности такой свободы»10. Потребностью свобода, согласно Канту, как раз не является. Однако ее 
следует мыслить для решения некоторых других задач, 

9 О тождестве «закона свободы» с моральным (практическим) законом см.: Кант И. Критика практического разума // Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 388, 391, 457. 

10 Кант И. Критика практического разума. С. 369. 

З ЛО И СВ ОБ ОД А

таких как обнаружение ответа на вопрос о том, может 
ли разум найти путь к достоверности при заведомой 
противоречивости (антиномичности) представлений 
об абсолютной целокупности в синтезе явлений11, или 
для «обоснования» — в качестве ratio essendi — морального закона12.
Тем не менее в практиках свободы она никак не может выступать в качестве инструмента или средства. 
Это обстоятельство, обозревая первые практики свободы, создавшие Современность и характерные для нее, 
Алексис де Токвиль зафиксировал в своем знаменитом 
афоризме: «Кто ищет в свободе что-то другое, нежели 
она сама, создан, чтобы служить»13. Дело не в том, как 
поясняет Токвиль, что свобода не может приносить с 
собой никаких иных благ, помимо своего собственного 
«очарования», что она не в состоянии решать насущные 
и даже самые что ни на есть материальные проблемы 
жизни людей. Она может делать и делает это. Но суть 
в том, что ее нельзя обрести и нельзя ее надолго сохранить, если к ней стремятся ради этих отличных от нее 
самой благ. В этом смысле свобода напоминает конечное, или высшее, благо (счастье), как его описывал Ари
11 См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 265 и далее. 

12 См.: Кант И. Критика практического разума. С. 314. Здесь 
не место обсуждать предпринятую Кантом в третьей части 
«Основ метафизики нравственности» героическую попытку 
дедуцировать моральный закон из необходимости допущения идеи свободы, которая почти единогласно признаётся 
провалившейся. См. об этом: Allison H.E. Morality and Freedom: Kant’s Reciprocity Thesis // Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: Critical Essays / P. Guyer (ed.). Lanham (MD): 
Rowman & Littlefield, 1998. P. 273 ff. Нам достаточно указать 
на то, что, даже если бы предпринятая Кантом дедукция 
оказалась успешной, она лишь подтверждала бы сказанное 
нами ранее — инструментальное использование идеи свободы для достижения более высокой цели, а именно — «доказательства» необходимости морального закона. 

13 Токвиль А. де. Старый порядок и революция. Гл. 4. СПб.: 
Алетейя, 2008. С. 151.