Взаимосвязь единства мира и единства культуры

Василий Кузнецов

В з а и м о с в я з ь

ЕДИНСТВА МИРА И 

ЕДИНСТВА КУЛЬТУРЫ

Москва
Институт общегуманитарных исследований

2016

Электронное издание

УДК 111.82
ББК 87.21

К89
Рецензенты:
А. А. Печенкин, доктор философских наук, профессор философского
факультета МГУ имени М. В. Ломоносова
А. Л. Доброхотов, доктор философских наук, профессор факультета
философии НИУ «Высшая школа экономики» 
Д.В Никулин., профессор философии Новой школы социальных
исследований, Нью-Йорк (The New School for Social Research, New York)
Рекомендовано к печати кафедрой онтологии и теории познания 
философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова, 
протокол № 1 от 17 января 2013 года 
(заведующий кафедрой — чл.-корр. РАН В. В. Миронов)

К89
Кузнецов, В.
Взаимосвязь единства мира и единства культуры [Электронный 
ресурс] / В. Кузнецов. — Эл. изд. — Электрон. текстовые дан. (1 файл 
pdf : 242 с.). — М. : Институт общегуманитарных исследований, 
2016. — Систем. требования: Adobe Reader XI либо Adobe Digital 
Editions 4.5 ; экран 10".
ISBN 978-5-94193-852-0
Традиционная для философии проблема единства мира требует реактуализации в современном контексте как критики метафизики, так и стремительно расширяющегося разнообразия форм культуры при усиливающихся тенденциях глобализации их взаимодействий. Предлагаемый исследовательский проект демонстрирует взаимосвязь несоизмеримых 
способов освоения мира, посредством чего и оказывается возможным переосмыслить его единство. 
Книга рекомендована к изданию кафедрой онтологии и теории познания 
философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
Для специалистов в области философии, студентов и аспирантов, всех 
интересующихся современной мыслью.

УДК 111.82
 ББК  87.21

Деривативное электронное издание на основе печатного издания: Взаимосвязь 
единства мира и единства культуры / В. Кузнецов. — М. : Институт общегуманитарных исследований, 2013 — 240 с.— ISBN 978-5-88230-500-9.

В соответствии со ст. 1299 и 1301 ГК РФ при устранении ограничений, установленных техническими средствами защиты авторских прав, правообладатель вправе требовать от нарушителя возмещения убытков или выплаты компенсации.

ISBN 978-5-94193-852-0
© Институт общегуманитарных 
исследований, 2013

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ 

Эта книга - о смысле. Казалось бы, спорное утверждение: о смысле 
если и говорится на ее страницах, то не больше, чем о других вещах. 
И тем не менее это так. 

Одно из главных (если не главное) утверждений этой книги состоит в том, что единство приходится мыслить не так, как оно мыслилось 
раньше, да и во многом продолжает мыслиться сегодня: не в оппозиции с множественностью. Автор очень настойчиво проводит эту 
мысль: не дихотомия «А/не-А», «единство/не-единство», которая еще 
не выводит нас за пределы классической философии и, следовательно, классического мышления, а иное - попытка мыслить само единство множественными способами; иначе говоря, мыслить единство 
не единственно. Тогда множественность оказывается как будто «внутри» самого единства и составляет, без преувеличения, его условие, 
потому что единство может быть действительным единством только тогда, когда в силах собрать не просто разные, но несовместимые 
точки зрения, перспективы, ракурсы, каждый из которых не менее 
реален, чем любой другой, причем собрать их не единственным способом. 

Такое понимание единства, к которому приглашает нас автор, конечно же, исключает прежнюю, классическую его трактовку, так или 
иначе сводящуюся к субстанциальности. Исключает оно и понимание 
его в кантовском смысле: как подчеркивает В.Кузнецов, мы не можем 
сегодня сохранить веру в единство трансцендентального субъекта. 
Нужно какое-то другое понимание единства - такое, которое не замыкает его ни в каком вот-этом, не отливает ни в какую фиксированную форму. Напротив, то, что мы ищем, должно быть способом 
приведения любого множественного содержания (пусть даже и несводимого напрямую) к единству, - но не самим таким содержанием. 
Это и есть то, что может быть названо смыслом - и что так трудно 
улавливается, а точнее, вовсе не улавливается прямой референцией. 
Автор не случайно говорит о смысле стихов, который невозможно 
выразить иначе, нежели прочитав сами стихи, или ссылается на Витгенштейна, который «нередко отвечал свистом или чтением стихов 
на просьбу прокомментировать "Логико-философский трактат"» 
(стр. 141-142). Здесь смыслом оказывается то, что делает возможным 
содержание, но что само не сводится ни к какому содержанию (это, 

3 

конечно же, «смысл» совсем не в смысле Фреге). И сама эта книга, 
выстроенная нелинейно, оказывается текстом со своей непрямой, но 
тем не менее очень ясной референцией - референцией к смыслу, еще 
не найденному (потому она и непрямая), но очень настойчиво о себе 
заявляющему (потому она и референция). 

Эта книга - замысел, но еще не его реализация, и не случайно упомянуты и Кант, и Гуссерль, так и не приступившие в опубликованных 
работах к осуществлению своих проектов (стр. 99), но воздвигшие 
на подступах к ним грандиозные сооружения. Как замысел, она открыта, не замкнута - и в этом ее очарование. Научиться мыслить не 
так, как мыслила классика, выстраивавшая оппозиции по правилам 
формальной логики, и не так, как мыслит диалектическая логика, и 
даже не так, как мыслит неклассика - вот к чему призывает нас автор. 
И он справедливо замечает в завершение своей книги, что это - вовсе 
не призыв «перевернуть философию». В самом деле, учась мыслить 
смысл, мы попросту возвращаемся к тому, что всегда служило средоточием философского поиска и его движителем. 

Эта книга - приглашение. Приглашение к тому, чтобы найти новый путь, который вполне можно назвать путем смысла. Приглашение, которое стоит принять. 
А.В.Смирнов 

4 

ВВЕДЕНИЕ 

Для философии, поскольку она изначально претендовала на фундаментальность и всеохватность1 - посредством выведения универсальных обобщений или вскрытия глубинных оснований, - всегда 
принципиально важным оставался вопрос об условиях возможности 
(выражаясь кантовским языком) подобных утверждений не как продукта произвольных фантазий или интуитивных прозрений, но как 
серьезных и обоснованных положений, на которые, в свою очередь, 
безбоязненно можно опираться для формулирования заключений, 
в конечном счете, по любым практически значимым проблемам вплоть до смысла жизни. Поэтому наряду с заботой о наиболее сильных и неодолимых способах обоснования в философских размышлениях (прежде всего, конечно, относящихся к западноевропейской интеллектуальной традиции) обязательно присутствовало - в виде более 
или менее эксплицитной предпосылки - допущение о так или иначе 
понимаемом единстве2 всего подлежащего рассмотрению (актуально 
или потенциально), то есть, в конечном счете, - тем или иным способом трактуемого мира. Допущение, принимаемое явно или неявно 
хотя бы потому, что в противном случае - по крайней мере, на первый 
взгляд, - подобные претензии сразу же показались бы безосновательными и нереализуемыми. В этом смысле вполне можно утверждать, 
что единство мира - в качестве возможно неявной установки3, представленной как минимум имплицитно и контекстуально, - неизбежно и неустранимо остается важнейшим неотъемлемым компонентом 
любой философской концепции\ пусть даже оно не всегда тематизируется или тем более не каждый раз проблематизируется. 

1 «Философ просто не имеет права браться не за Всё. Это - его профессиональная 
оптика. И кому-то же в век специализации и разделения труда мелочного между 
науками надо браться за синтез, понимать Всё Целое. Это тоже - если хотите - особая специальность, необходимая в разделении труда внутри Культуры» [1 16, с. 10]. 
2 Гегель полагал даже, что «вся философия есть не что иное, как изучение определений единства» [ 121, т. 1, с. 280]. 
3 «Являясь как бы пра-феноменом философского понятия, категория бытия доказывает единство мира и смысла, но, оставаясь в теоретических границах, выступает 
как реликт этого единства или как указание цели» [183, с. 237]. 

4 Ср.: «Для философии понятие единого столь же важно, как и понятие бытия» [109, 
с. 14]. 

5 

Василий Кузнецов 

В традиционной философской терминологии, которой целесообразно по-возможности ограничиваться (чтобы не вводить неологизмы без крайней необходимости), слово «мир» используется в 
качестве более или менее устойчивого обозначения, поскольку мир 
так или иначе, явно или неявно концептуализируется тем или иным 
способом (в качестве мира - неизбежная и по своему продуктивная 
тавтология), хотя и по-разному понимается и трактуется, а «всё» не 
специфицировано в качестве устойчивого термина. В противовес гипостазированному (античному) единому - самому по себе - единство 
(начиная с Нового времени) выступает как характеристика, требующая дополнения/уточнения, то есть указания, к чему это единство 
относится (единство чего? - единство вещи, единство бытия и т.д.), 
так что в пределе (пределе всех пределов) весь набор единств ограничивается миром5 и включается в мир, ибо мир по определению 
всеохватывающ. Мир - это не просто всё в некотором комплекте и в 
(потенциально бесконечном) количестве; мир - это то, в чем всё это 
«всё» находится и чем всё это «всё» охватывается, хотя им предположительно не исчерпывается, ведь всё меняется, а мир - при всей своей внутренней изменчивости - сохраняется: в том смысле, что мир 
всё равно остается миром, поскольку как бы мир не изменялся, он не 
может перестать быть миром, ибо не в состоянии превратиться в некий «Не-мир», так как ничего другого предположительно просто нет 
и не может быть. Будучи обычным словом обыденного языка, «мир» 
обозначает настолько очевидную, настолько простую вещь, что она 
понятна без объяснения6, выступая фундаментальным условием возможности7 говорения обо всём в мире; но, как это обычно и бывает с 
изначальными началами, при любой попытке прояснить и уточнить 
мир проявляются сложнейшие проблемы8• 

5 «Синтез [завершается] только таким целым, которое не есть часть, т. е. миром» 
[208, с. 383]. 

6 «Я говорю "картину мира" . . .  потому что это само собою разумеющееся основание . . .  исследования, и как таковое оно невыразимо» [96, с. 344]. Поэтому ребенка 
не учат миру, как не учат и существованию: «Ребенка учат не тому, что существуют 
книги, существует кресло и т.д. и т.д., но тому, как доставать книгу, сидеть в кресле 
и т.д.» [96, с. 380]. 

7 «Понимание мира, как и понимание любого простого начала, например, единства, 
должно быть сначала заложено в науку, чтобы наука смогла его применить» [48, 
с. 140]. 

8 «"Абсолютная цельность [totalitas, подразумевается - мира], - пишет Кант . . .  - хотя 
и представляется понятием повседневным и легко понимаемым . . .  при более глубоком взвешивании представляет . . .  для философа величайшие трудности" . . .  "Величайшие" трудности здесь именно неподъемные» [48, с. 58; ер. 208, с. 388]. 

6 

Взаимосвязь единства мира и единства культуры 

В классической философии единство мира рассматривалось прежде всего в рамках оппозиции «единое/многое», в контексте проблемы сведения всего наблюдаемого многообразия если не к одному началу или субстанции (монизм), то к двум (дуализм) или нескольким 
(плюрализм), подведения его если не под один принцип или закон, 
то под некоторую конечную, по возможности минимальную, их совокупность. При этом единство выступало также в качестве ценности9 или цели, к которой нужно стремиться как в теоретической, так 
и практической деятельности10, поскольку единое прямо (хотя, возможно, и не всегда отчетливо сформулированным образом) соотносилось, если и не отождествлялось, с истинной сущностью, тогда как 
множественное - с обманчивой кажимостью. То есть, иными словами, 
дело представлялось так, что очевидная множественность непосредственно воспринимаемых вещей и/или явлений скрывает подлинное 
единство их истока/основания, которое и надлежит обнаружить и 
выявить11 мыслителю/исследователю. Так что единство полагалось 
одновременно несомненной, непроблематизируемой предпосылкой, 
общим и универсальным методологическим регулятивом, конечной 
(в смысле - предельной, последней, хотя фактически и недостижимой) целью, а также некоторого рода выводом или результатом размышлений, подводящих и приводящих к тем или иным началам. 
Причем единство трактовалось как некоторая цельность, в пределе 
(например, у Парменида) - тождество12, идентичность, так как единое 
- это предположительно единица, одно, целое, одно-единственное13, 
из-за чего всю классическую метафизику иногда характеризуют как 
«философию тождества>) [см. 330; ер. 107, с. 16] - термином, предло
9 Что уже зафиксировано даже в учебной и справочной литературе. См., например: 
«Одно из основополагающих представлений античного миросозерцания - совершенное превосходство единства над множеством» [345, с. 204]. Или: «Европейская 
культура начинается с идеала единства, выраженного в натурфилософском учении 
о бесконечном едином начале Космоса, в гармонии с которым заключается подлинное существование» [17, с. 71]. 
10 Вплоть до формирования жизненного мира человека [341] и состояния личности 
как психического здоровья - начиная от самотождественности осознания и заканчивая конгруэнтностью по Роджерсу [см. 378], предполагающей соответствие выражаемого переживаемому и происходящему. 
" В  начале «Физики» Аристотеля (184а20) читаем (в переводе Бибихина): «Первое 
по природе - последнее для нас» [Цит. по: 49, с. 35]. 
12 «Тезис элеатов, если его выразить формально-логически, свелся бы . . .  к закону 
тождества: А есть А» [ 1 1  О, с. 1 1 7]. 
13 Концепты, до сих пор практически не различающиеся даже в серьезных энциклопедических изданиях - см., например, [567; 568; 631]. 

7 

Василий Кузнецов

женным Фихте ( «ldentitatsphilosophie») для обозначения собственной 
концепции на определенном этапе ее развития. 

В неклассической философии единство мира начинает проблематизироваться, хотя и продолжает неявно рассматриваться попрежнему в рамках той же самой бинарной оппозиции «единое/многое»; в результате - вполне ожидаемо и совершенно неудивительно, 
что отвергаемый после радикальной критики идеал единства заменяется идеалом множественности, а принцип тождества - принципом различия. Строго говоря, верно и обратное: именно благодаря 
утверждению множественности появляется возможность четко и 
концептуально отличить неклассический стиль мышления и стандарт рациональности от классического - как раз по этому самому 
признаку. Множественности как комплекс нередуцируемых различий провозглашаются общим решением - посредством устранения 
- проблемы невозможности последовательного и окончательного 
сведения широкого разнообразия вещей/явлений к одному началу/ 
субстанции/принципу, причем такое решение относится не только к 
теоретическим, но и практическим аспектам проблемы. Редукция начинает трактоваться не только как невозможная, но и как ненужная и 
даже скорее вредная - ведь даже попытки подведения всего и вся под 
один общий знаменатель грозят привести к тоталитарной идеологии 
и практике тоталитаризма, тогда как гарантирующая личные свободы подлинная демократия неотделима от принципа плюрализма позиций и предоставления реальных возможностей для разнообразия 
стилей и форм общественной и частной жизни. Так множественность 
и разнообразие, основанные на фундаментальных различиях, объявляются ценностью и целью, равно как и предпосылкой, и методологическим принципом, из-за чего постклассическую мысль иногда 
характеризуют как «философию различию> [см. 329; ер. 1 1 5, с. 321] 
- исходя, по-видимому, из напрашивающейся опять-таки бинарной 
оппозиции «тождество/различие». 
Подобное противопоставление классики и неклассики, и соответственно также противопоставление «философии тождества» и «философии различия», некритически выстроенное по модели классической бинарной оппозиции, под своей наглядной очевидностью «или 
одно, или другое, а третьего не дано» скрывает целый пучок нерешенных (и нерешаемых таким способом) проблем; что ставит под вопрос предпосылки и основания подобной схемы, а следовательно - и 
обоснование ее действенности. Насколько правомерно классические 
средства применять к противопоставлению классики и неклассики, 
если для классики любое иное может быть лишь ошибкой, заблужде
8 

Взаимосвязь единства мира и единства культуры 

нием или обманом, если не безумием или вообще чем-то бессмысленным или даже противосмысленным? Почему мы должны обязательно 
исходить в своем мышлении из принципа необходимости жестких 
бинарных оппозиций, включающего запрет на противоречия, а не из 
принципов, например, диалектики, или триад, тетрад/четвериц, пентад и т.д., или же нечеткой логики [см. 213; 569; 607], или даже логики 
квантовой механики [см. 75; 321]? Наконец, каковы те идеализации и 
установки, которые заставляют нас в контексте классической мысли 
обращать внимание только на различие единого и многого, практически не замечая (быть может, разве что за исключением только диалектических подходов) их неустранимой связности? И можем ли мы, 
исходя из такой перспективы, понять и концептуально представить 
тенденции движения современной мысли? 
Если в целях поиска простых объяснений исходить из минимальных и минималистических - нерефлексивных и нерефлексирующих 
- концептуализаций, то проще всего было бы сразу, а priori (в данном контексте понимаемым в смысле: без всякого специального обсуждения и обоснования) допустить, что фундаментальным непроблематизируемым значением обладает оппозиция «единое/многое». 
В таком случае легко распределить все позиции, представленные в 
историко-философской традиции, на две группы, а соответствующих 
им сторонников - на два лагеря14, сообразно тому, утверждалось ли 
единство (вместе с необходимо прилагающемся отрицанием множественности) или наоборот. Тогда, конечно, удается исключить саму 
возможность постановки проблемы единства мира, - правда, ценой 
концептуального неразличения позиций, скажем, Демокрита и Лейбница с учениями Делёза и Бадью (ибо здесь отсутствуют те средства, 
которые позволили бы это выполнить), а также ценой невозможности концептуально объяснить, с чем и зачем стремятся бороться 
современные мыслители, если «еще в Античности уже всё было» - в 
смысле: уже был предложен весь мыслимый спектр всевозможных 
вариантов решения для всего конечного и неизменного набора «вечных)) философских вопросов. 

14 По известной модели так называемого «основного вопроса философии» [см. 158; 
340] в его марксистской постановке [537, с. 282 и далее] - модели, продуктивной 
постольку, поскольку применительно к любой «вечной» философской проблеме несложно обнаружить два-три базовых решения, на основании различения которых 
практически всегда можно построить простую универсальную классификацию 
для любых философских учений (например, номинализм/реализм/концептуализм, 
субъективизм/объективизм, рационализм/эмпиризм и т.д.). 

9 

Василий Кузнецов

Но если всё же решиться на усложнение концептуализации 
(усложнение не ради усложнения, а) ради обретения тех инструментов и технологий, которые позволяют понять и объяснить, выявить и 
выразить, представить15 и предоставить условия возможности рефлексивно обеспеченной работы не только со множественностями любых предметностей, но также и со множеством разнообразных философских концепций, равно как и других социокультурных средств и 
способов фиксации различных перспектив видения и создания соответствующих картин мира, - тогда приходится констатировать, что 
даже сама проблема взаимосвязи единства мира и единства культуры 
еще адекватно не поставлена [ер. 574].16 Для ее корректной постановки необходимо провести специальную подготовительную работу, коя 
предполагает прежде всего разметку актуального философского пространства, включающую в себя уточнение возможностей для принятия тех или иных главных стратегических решений, а также исследование концептуальных и методологических ресурсов, с помощью 
которых можно было бы произвести реконфигурацию дискурсивного поля, в результате чего могли бы проясниться пути переосмысления ведущих концептов, требующихся для уточнения проблемы. 
Поскольку правильная постановка проблемы и подготовка намечает 
уже подходы к ее решению, и, наоборот, без адекватной постановки проблемы мало надежды найти правильное решение, постольку 
придется уделить этой задаче сравнительно много внимания, то есть 
осуществить развернутую ее проработку, в том числе формулирование последовательности целей и ценностей, а также и обоснование 
выбора соответствующих средств. Тем самым проблема оказывается 
комплексной, включающей онтологические, гносеологические и аксиологические аспекты. 
То есть, если бы мы не хотели серьезно отнестись к всем тем аргументам, которые подробно разрабатывались критиками классической метафизики (начиная, допустим, с Маркса, Фрейда и Ницше 
[см. 477]), считая их, например, кощунственным унижением и уничижением вековых устоев философской традиции и потому отвергая 
без рассмотрения, - тогда нам пришлось бы не только фактически 

15 В обоих смыслах, удачно различаемых, например, в немецком языке посредством 
двух слов - «vorstellen» ('представить себе') и «darstellen» ('представить другим'). 
16 Ср.: «Сегодняшнее размышление по поводу категории множества не принимает 
восторженных упрощений и непринужденных сокращений, но должно столкнуться с серьезными проблемами: в первую очередь с логической проблемой (которую 
нужно заново сформулировать, а не устранить) отношения Единое/Многие» (87, 
с. 17]. 

10