"Трансцендентный эгоизм" К.Н. Леонтьева и проблема статуса морали в культуре

Коротких В.И. «Трансцендентный эгоизм» К.Н. Леонтьева и проблема 
статуса морали в культуре // Духовно-нравственная культура как фактор 
модернизации российского общества XXI века (Третьи Хайкинские чтения): 
материалы Международной научно-практической конференции. 23 ноября 
2012 года / отв. ред.: Н.В. Медведев, Н.М. Аверин. – Тамбов: Изд. дом ТГУ 
им. Г.Р. Державина, 2013. – С. 53-57.

«ТРАСЦЕНДЕНТНЫЙ ЭГОИЗМ» К.Н. ЛЕОНТЬЕВА И ПРОБЛЕМА 

СТАТУСА МОРАЛИ В КУЛЬТУРЕ

1. Вряд ли кто-нибудь будет спорить с тем, что интерес к философской 

проблематике сегодня во всѐм мире падает. Но эта грустная констатация не 

относится к этике. Жизнь постоянно предлагает человеку новые вызовы, по 

отношению к которым технологических решений, которые вырабатывает 

наука, оказывается явно недостаточно, и обращение к философской 

рефлексии становится неизбежным перед лицом потребности в разумных и 

мудрых поступках. 

2. В нашей стране сохранение интереса к этике связано и с 

обстоятельством, 
характерным 
именно 
для 
отечественной 
культуры 

последних десятилетий. На протяжении четверти века читатели открывают 

для себя те слои истории отечественной философии, которые прежде по 

понятным причинам были известны крайне плохо. К числу таких феноменов 

относится и русская религиозная философия. Этическая проблематика играет 

у многих русских религиозных философов значительную роль, поэтому 

интерес к этике оказывается у нас и одним из результатов «переоткрытия» 

русской религиозной философии. Более того, приходится констатировать, 

что в сознании отечественной интеллигенции (то есть за пределами узкого 

круга специалистов) представления о русской философии, возрождающемся 

религиозном сознании и некой аморфной «духовности» непременно 

пересекаются в размышлениях на нравственные темы. Предполагается, что 

если перед нами русский философ, тем более, принадлежащий к традиции 

религиозной философии, то у него речь ведѐтся, конечно, о нравственности и 

«духовности», а последняя часто и просто отождествляется с православным 

христианством.

3. Между тем, на самом деле положение с конкретным решением 

традиционных проблем этики в рамках русской религиозной философии 

оказывается весьма непростым. Отношения между нравственным и 

религиозным сознанием в истории европейской культуры вообще довольно 

часто были далеки от идиллии – достаточно вспомнить, к примеру, 

концепции Канта или Кьеркегора. Расцвет русской религиозной философии 

пришѐлся на конец 19 – начало 20 века, время очень неспокойное; 

теоретические проблемы и социальные вызовы в это время часто 

переплетались, завязывались в «труднораспутываемые» узлы, и вряд ли 

стоит удивляться тому, что у некоторых мыслителей мы находим оценки, 

весьма далекие от клише тривиально понимаемой «духовности». 

4. К числу таких мыслителей принадлежит, несомненно, и К.Н. 

Леонтьев с его концепцией «трансцендентного эгоизма». Эта концепция 

формировалась на протяжении последних двадцати лет жизни мыслителя, 

своѐ итоговое выражение она нашла в переписке К.Н. Леонтьева с В.В. 

Розановым, относящейся к апрелю – октябрю 1991 года; поводом для 

большинства замечаний К.Н. Леонтьева на эту тему послужили поиски 

«истинного облика» христианства, характерные для творчества современных 

ему русских писателей, в особенности, Ф.М. Достоевского. В первом письме 

из Оптиной пустыни (от 13 апреля 1891) года К.Н. Леонтьев пишет: «усердно 

молю Бога, чтобы вы поскорее переросли Достоевского с его «гармониями», 

которых никогда не будет, да и не нужно. […] Христианство личное есть 

прежде всего трансцендентный (не земной, загробный) эгоизм. Альтруизм

же сам собою «приложится». «Страх Божий» (за себя, за свою вечность) есть 

начало премудрости религиозной» [1]. 

5. В.В. Розанов, собственным путѐм пришедший к взглядам, в чѐм-то 

очень близким к «эстетике жизненной силы» К.Н. Леонтьева, не мог, 

конечно, в полном объѐме принять его концепцию «трансцендентного 

эгоизма», тем не менее, в комментариях на первое предложение Розанов 

замечает: «Это всѐ очень глубоко. Трепет, испуг за себя – да, вот начало 

«страха Божия» и «премудрости религиозной»», а на второе – «В личной

биографии Леонтьев был поразительный альтруист; это всѐ поправляет в 

нѐм, преображает сумрачные идеи его в fata-morgan’у. «Авель, для чего ты 

надеваешь на себя шкуру Каина? – хочется спросить. – И жмѐшь руку брата, 

выкидываешь за борт его «каинство» (=ницшеанство)…»» [2]. Более того, в 

ответном письме Розанов пишет: «О «трансцендентном эгоизме» и 

альтруизме, который приложится, - тотчас же всѐ понял и признал» [3]. 

«Понял», - верим, «признал», - скорее, риторический оборот, но и он 

нуждается в объяснении.

6. «Признал» В.В. Розанов рассматриваемые взгляды К.Н. Леонтьева, 

конечно, не в качестве адекватной оценки христианской религии, а в 

качестве лишь одного из возможных принципиальных взглядов на 

христианство. Во втором письме (от 8 мая 1991 г.) Леонтьев, проводя 

различие между реальным монашеством и образом старца Зосимы в «Братьях 

Карамазовых», пишет: «У от. Амвросия прежде всего строго церковная 

мистика и уж потом прикладная мораль. У от. Зосимы (устами которого 

говорит сам Фѐд. Мих.!) – прежде всего мораль, «любовь», «любовь» и т.д.,  

ну, а мистика очень слаба. [..] «Любовь» же (или проще и яснее доброту, 

милосердие, справедливость) надо проповедовать, ибо еѐ мало у людей, и 

она легко гаснет у них, но не должно пророчить еѐ воцарение на земле. Это 

психологически, реально невозможно, и теологически непозволительно, ибо 

давно осуждено церковью, как своего рода ересь (хилиазм
…)[4]. 

«Прикладная мораль» В.В. Розанова не слишком занимала, но «строго 

церковная мистика», пожалуй, влекла его ещѐ меньше (может быть, именно 

поэтому он и не торопится принять приглашение К.Н. Леонтьева посетить 

Оптину пустынь?).

7. Вернѐмся, впрочем, к собственной позиции К.Н. Леонтьева. Можно 

ли согласиться с тем, что ставшее объектом его критики «розовое

христианство», мечтающее о преобразовании земного мира и исторического 

человека, - ересь хилиазма? – Да. Христос приходит в мир, чтобы спасти 

каждого человека, а не изменить этот мир к лучшему (христианство в этом 

смысле «персоналистично»). – Не в меньшей мере, однако, близка к ереси и 

его собственная позиция – как потому, что земным образом спасения для 

христианина является Соборная Церковь, одновременно видимая и 

невидимая, небесная, в связи с чем «личное спасение» становится и вехой в 

истории всего человечества, так и потому, что безусловное отвержение мира 

– это позиция, скорее, гностицизма (и всех близких ему «акосмических» 

ересей), а не христианства. Любопытно, что в своих поисках Леонтьев 

оказывается близок тем религиозным движениям, которые – в связи с теми 

или иными обстоятельствами – пытались актуализировать пронизанное 

эсхатологическими ожиданиями христианство первых веков, например, … 

протестантизму. Мимо этого, столь «компрометирующего», обстоятельства 

не мог пройти Г.В. Флоровский, относившийся
к К.Н. Леонтьеву 

подчѐркнуто критически: «Странным образом, у этого притязаемого 

«византийца» была совсем протестантская проблематика спасения. […] 

Леонтьев не верил в преображение мира, и верить не хотел. Он именно 

любовался этим не-преображенным миром, этим разгулом первородных 

страстей и стихий, и не хотел расставаться с этой двусмысленной, языческой 

и нечистой, красотою» [5].  

8. История становления христианской догматики, в ходе которой от 

Церкви отпадали (непременно «по обе еѐ стороны») ереси, показывает, 

насколько сложным и «конкретным» является христианское мировоззрение. 

«Формальная логика» с еѐ запретом противоречия в богословии оказывается 

неприменимой, на смену «или-или» приходит «и» (В.М. Лурье считает 

возможным говорить о «логике дополнительности» в христианском 

богословии, 
аналогичной, 
«принципу 
дополнительности» 
квантовой 

механики [6]). Поэтому к опасной черте отпадения от Церкви оказались 

близки обе не учитывавшие диалектической глубины христианского 

богословия стороны спора – как те, кто сводили религию к морали, так и те, 

кто видел в ней лишь путь личного спасения, - и не нам, разумеется, судить 

сегодня о том, чью позицию следовало бы всѐ же считать более 

«ортодоксальной». 

9. Чем же, в таком случае, значима для нас предпринятая К.Н. 

Леонтьевым «консервативная критика» устремлений тех мыслителей, 

которые пытались посредством редукции богословия к гуманистической 

морали «обновить» христианство и сделать его более привлекательным в 

глазах русской интеллигенции? – Еѐ урок состоит в том, что нравственное 

сознание общества представляет собой проекцию всего содержания культуры 

на сферу межчеловеческих отношений и не может «выводиться» из религии 

как еѐ элемента, - даже если речь идѐт о православном христианстве, на 

протяжении многих столетий игравшем в русской культуре определяющую 

роль. Нравственность, которая отказывается от «автономии» в культуре и 

решается 
на 
соприкосновение 
с 
«церковной 
мистикой» 
неизбежно 

оказывается … «прикладной моралью».

Примечания:

1. Розанов В.В. Собр. соч. Литературные изгнанники: Н.Н. Страхов, К.Н. 

Леонтьев / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. – М.: Республика, 2002. –

С. 329.   

2. Там же, с. 330, Прим.

3. Там же, с. 397.

4. Там же, с. 337.

5. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. – С. 

302.

6. Лурье В.М. История византийской философии. – СПб.: Axioma, 2006. –

С. 63, 67, 80, 121, 147-148.