Истина и благо: универсальное и сингулярное

Российская Академия Наук
Институт философии

ИСТИНА И БЛАГО:
УНИВЕРСАЛЬНОЕ И СИНГУЛЯРНОЕ

Москва
2002

УДК 165
ББК 15.13
И 89

Ответственный редактор
доктор филос. наук А.П.Огурцов

Рецензенты
кандидат физ.мат. наук И.И.Ашмарин
доктор филос. наук В.М.Розин

И 89 
Истина и благо: универсальное и сингулярное. — М., 2002. — 
376 с.

Сборник подготовлен Центром методологии и этики науки 
ИФ РАН и является продолжением изданного в 1998 году сборника «Благо и истина: классические и неклассические регулятивы». 
Данный сборник концентрируется на взаимоотношении истины и 
блага, которое рассмотрено в перспективе возможности определения универсалий в языке логики и этики. Раскрыты особенности 
интерпретации универсалий в средневековой философии (статьи 
С.С.Неретиной, А.Басоса), сдвиг от реализма к номинализму в 
логике и философии ХХ века и акцент на сингуляриях в противовес универсалиям (А.П.Огурцов). Показана эвристическая роль 
воображения в математическом дискурсе, прежде всего геометрии 
(Г.Б.Гутнер, В.В.Бибихин). Проанализированы новые формы дискурсивной практики под углом зрения взаимоотношения универсалий и сингулярий: метафизики диалога, универсализации механики 
(В.С.Черняк и др.). В сборнике впервые печатаются на русском языке 
переводы больших фрагментов из работ Иоанна Солсберийского 
«Металогикон» и Э.Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология».

ISBN 5–201–02086–0                             ©ИФРАН, 2002

С.С.Неретина

Смерть как условие бессмертия: этические парадоксы

Проблема существования определенным человеком в наше время 
является едва ли не центральной проблемой: редкая газета не говорит 
о глобальных, местных, долговременных или кратковременных катастрофах («катастрофы недели»), о болезнях, которые потрясли мир, 
и, разумеется, о возможности существования человека как вида и как 
индивида в эпоху техногенной цивилизации. Ставится под вопрос не 
только власть природного, рационального, гуманистического: конкретное смертное разумное существо с курносым носом и шишкой 
на лбу обрело способность на замещение своей курносости прямоносостью, опираясь на идею некоей универсальной красоты, соответственно универсального человека, утвердительно ответив на древний 
вопрос относительно существования общих понятий, которые, как 
известно, считались пустыми и бессодержательными. Воспроизведение 
жизни, необходимость которого отталкивала, к примеру, Августина 
от проповеди безбрачия, сейчас решается медициной, стоит только 
поместить живую клетку в пробирку. Иногда даже говорят, что если 
раньше человек жил в реальном мире, составляя с ним взаимообусловленное целое, то теперь — в виртуальном, поскольку может строить 
сам себя. С расшифровкой же структуры генома, биокода человека, 
сделавшей возможной получить информацию, закодированную в 
генах, а попросту прочитать генную записную книжку, человек, как 
уверяет нас Андрей Столяров, «просто тихо угаснет, исчерпав имевшееся у него биологическое предназначение... Недалек тот час, когда 

РАЗДЕЛ I
ДИСКУРС: ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЙ И ЭТИЧЕСКИЙ

компьютер станет просто еще одним органом человека (и уже есть люди 
с таким органом. – С.Н.). И тут неважно, машина ли поглотит человека 
или человек — машину» [18, с. 178–179].
Ну, может, у них там все пройдет и незаметно, но у нас хватит 
красногвардейцев, которые никогда не расстанутся со своей талонной 
долей на простую смерть. Да и у А.Столярова слово «просто» через 
три десятка строчек вдруг замещается утверждением, что «мы сейчас 
переживаем эпоху Второй биологической революции».
Можно захлебываться от перечисления медикобиологических, 
технических новшеств, уверяя себя, что так оно и есть, но, как говорил М.Хайдеггер, уровень науки определяется тем, насколько 
она способна на кризис своих основопонятий» [13, с. 9]. И потому 
естественно вновь поставить вопрос, существуют ли границы такого самовольного изменения бытия человеком? Не превращается ли 
такой техногенносамовлюбленный мир вместе с человеком в некий 
набор элементов, из которых можно создавать любые фантазмы, 
любые химерические или кентаврические образования (чем является 
человеккомпьютер), о чем толковали в античности? И не выражает ли 
сама такая возможность тоску по старой трансцендентной и очевидно 
тоталитарной власти, которую поспешили похоронить постмодернистские философы в новом единстве мира потребления, глобального 
обмена и ризом, страдающих от отсутствия самоопределения: вроде 
бы они самодостаточны, но вместе с тем являются продуктами среды? 
Ибо если я могу выбрать себе лицо или пол, что стало реальностью 
биомедицины, создать телопротез, лишенное половых признаков, 
то есть стать индифферентным, транссексуальным, я предполагаю 
наличие не только средств для выполнения этих операций, даже не 
только полную перестройку сознания, отказывающегося от памяти, но 
и наличие исполнителя этих операций, естественно в этих предположениях отождествляемого с законодателемтираном, точно знающим 
и предписывающим законы миру. Не успели иные страны разделить 
функции своих властей, как уже это желание устарело изза опережающего развития других, признаваемых за демократические, стран, 
которые извне стали исполнять глобализаторские функции.
Оказалось, что старое платоновское недоумение, высказанное в «Софисте», которое Хайдеггер сделал эпиграфом к 
книге «Бытие и время», остается актуальным: «Ибо, очевидно, ведь вамто давно знакомо то, что вы собственно имеете в 

виду, употребляя выражение «сущее», а мы верили, правда, когдато, 
что понимаем это, но теперь пришли в замешательство» [ср.: 14, 
244 а].
Потому снова возникает «необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии» [13, с. 2], ибо вопросы, клон я или человек, 
мужчина или женщина, человек или машина, требуют разрешения не 
только через природные катастрофы или призывноумоляющие возгласы «одуматься» (когдато с этим призывом обращался к Франциску 
Августин в трактате Ф.Петрарки «Моя тайна» — обычно это происходит тогда, когда исчерпываются аргументы определенной системы 
мышления). Они необходимо требуют теоретического осмысления 
и создания новой этики, позволяющая ориентироваться в том трагическом состоянии переходности, в котором мы сейчас оказались и 
которая действительно характеризуется концом истории, а эффект 
задержки, естественный для эпохи переходности, вновь на первый 
план выставляет мифологемы сознания.
Переходность эта действительно существует, иногда можно даже 
сказать, откуда и куда. Так мы переходим — и с этим трудно спорить — из закрытого общества в открытое. Если XX век, как написал 
Л.Киселев, характеризовала закрытость многих научных программ, 
связанных с ядерной физикой, то XXIй начался с эпохального достижения в области биологии — расшифровки строения генома, что 
стало возможным благодаря международному объединению ученых 
в рамках открытой программы [18, с. 165]. Более того, мысль о переходности — это и есть мысль о границах, на которых совершаются 
разного рода претворения. Употребление относительно термина «революция» определения «мирный» свидетельствует о наших чаяниях 
бескровности, но не меняют смысла революции и потому не отменяет 
идеи границы. Потому в ответ на оптимистическое утверждение, что 
человек как разумное смертное вскоре исчезнет с лица земли, уступив 
место компьютерному человеку, последовало охлаждающее предупреждение Н.Работного, напомнившего о необходимости проверки 
медикобиологической гипотезы о беспороговой линейной зависимости, согласно которой не существует естественно безопасного уровня 
ионизирующей радиации. Суть этой проверки сводится не к полной 
защите от какой бы то ни было радиации, а к определению радиационного фона, необходимого для всех живых организмов, без которого «начинают давать сбои и деградировать важнейшие иммунные механизмы, 

которые этот фон заставляет быть все время в состоянии полной боевой 
готовности» [18, с. 182]. Однако, как кажется, стоит обратить внимание и на другие соображения, ставящие границы для мысли, чересчур 
увлеченной концом homo sapiens.
История, на мой взгляд, действительно закончилась, в том смысле, 
в какой она является детищем христианской мысли, предполагающей 
скрещение некоего пророчества и свершения этого пророчества, 
доподлинно свидетельствующего определенное событие. Событие 
потому и является событием и случаем, что неким чудесным образом 
случает сакральное и профанное. Вот они еще разделены, а вот уже 
нераздельно соединены, момент же этого единства ускользает.
Когда Августин говорил, что одни и те же пророчества Ветхого 
завета составляют историю для христиан и являются пустословием у иудеев, он имел в виду именно необходимость факта реального события, а 
не просто его бесконечного ожидания и утопического на него упования. 
Факт рождения, смерти и воскресения Христа, удостоверенный разнородными свидетельствами, реализует мессианское пророчество. Этот 
факт — тот узел, который связал воедино сакральную и профанную 
историю, позволил выстроить определенные, касающиеся всего мира 
соотношения, аналогии, симфонии, явив феномен не истории одного 
развернутого события (скажем, грекоперсидских войн, как у Геродота) 
или истории города (истории Рима), которые есть частичные истории — наррации о разных, в том числе недостоверных, событиях, а всемирная история. Не случайно все средневековые хроники начинались 
с сотворения мира, их события связывались с подобными случаями 
священной истории, являясь их напоминанием, примером, образом. 
Такая — всемирная — история имела свое начало и должна иметь свой 
конец. Идея эсхатологии — естественное следствие так понятой истории, существовавшей до момента, когда христианство представлялось 
единственно истинной универсальной религией. Попытки определять 
историю через идею прогресса, бесконечности, прогрессивности, стихийных событий типа революций, войн и пр., дробить ее на историю 
масс, историю интеллигенции, КПСС, партии «Единство», ментальностей, культуры, сколь бы долговременными и плодотворными они 
ни были, есть редуцирование к истории, социологии, культуре, психологии и пр., свидетельствуя, сколь прочно сидит в нас, даже атеистах, 
христианское мироисповедание. Современная глобализация мира, в 

котором христианство существует как одна из его частей с вызревшей 
идеей экуменизма, сотрудничество с культурой, некогда, в IV в., отвергнутой Амвросием Медиоланским, поскольку он отождествил ее 
с традиционной, «от мира сего», языческой философией, привела к 
изменению взгляда на мир, переставший для нас быть историческим, 
ибо для других (для многих народов Востока или Африки), с которыми 
мы сейчас находимся в состоянии тесных взаимодействий, он таковым 
и не был. Современное его состояние возможно представить через диалог культур в широком смысле слова (о логической ответственности за 
это понятие см. [16, с. 207–220]), но не менее возможно — через идею 
номадизма Делеза и Гваттари (см. об этом [17, с. 335]), полагавших, 
что конец капитализма влечет за собою смерть культуры, разворачивая 
теоретический план имманентности, в которой история отрывалась 
от опоры на закономерности и первоначала и утверждала могущество 
среды.

Этический нейтралитет

Cовременное состояние можно сопоставить с состоянием гностицизма, пытавшегося осмыслить новую христианскую задачу в старых 
мифологических и этических понятиях (каковым, например, является 
понятие «призрачного тела» Христа), попутно выявляющего новые 
дискурсивные возможности, заставив сосредоточиться возникающее 
новое мировидение в философской рефлексии.
Не случайно новый христианский мир начался с обсуждения 
именно возможности рождения и – через смерть – возрождения (воскресения) Христа. При этом именно факт смерти был тем фактом, 
благодаря которому можно было определить и оценить масштаб новых интеллектуальных ресурсов, который был тем выше, чем больше 
преодолевался страх смерти, то есть чем дальше за границы земного 
мира простирал человек свою жизнь, осознавал это и любил это 
свое осознание. Оздоровление мира напрямую зависело от того, как 
этот мир будет понимать смерть. Можно даже сказать жестче: проблема смерти впервые была поставлена в момент осознания полного 
преображения мира. Это сознание лишено утопичности и простой 
желанности, оно впервые направлялось свободной, рационально 
организованной волей.

Современный гнозис от прежнего отличается тем, что тот новую 
интеллектуальную позицию, вынесенную за скобки эмпирического 
мира, осваивал в русле логики, выработанной этим миром. А этот 
новую эмпирическую ситуацию, связанную с достижениями науки 
и техники, выносит за пределы логики вообще. Похоронив историю, 
роман, человека, то есть способы выражения человеком самого себя, 
образующие некоторое определенное понятие человека, он провозглашает идею реального бессмертия, не задумываясь, бывает ли оно 
индифферентным, и при этом не отменив вполне реальные похороны 
остающегося в смерти вот этого человека с курносым носом и шишкой на лбу. Это и ставит в тупик любого маломальски думающего 
человека: некто в момент произнесения речи о бессмертии взял да и 
сыграл в ящик.
Потому, конечно, хотелось бы (как это удастся — вопрос другой) 
проанализировать интеллектуальные усилия выразить идею истинности смерти в то время, когда эта проблема явилась миру как именно 
насущная проблема, то есть когда христианство осознало себя как совершенно другой, чем прежде, мир, где ничто – не инобытие, а именно 
и просто «ничто».
Выявление специфики этой пороговой христианской ситуации, 
наиболее сосредоточенно выраженной в эпоху Средневековья, прояснение проблемы смерти, обнаруживает не только, «какого наследства мы 
лишаемся», но и пока невостребованные возможности этого наследства: 
даже оставшись простыми знаками временных связей мира, позволяющих миру «устоять», они, не исключено, отворят пока еще невидимые 
двери новых построек, в том числе этических. Когда Августин призывал 
в «Граде Божием» к критике античного мировидения, он обращался к 
здравому смыслу слушающих, читающих и размышляющих вместе с 
ним над тем новым, что он обозначил как «христианское время». А оно 
обозначало не только оздоровление, но и собирание всего оказавшегося 
не только тщетным и разрушительным, но и конструктивным и причащенным вечности. Это было своего рода соборование мира. Потому 
проблемы смерти здесь были одними из самых узловых.
Для христиански ориентированного ума (которым обладают не только люди, исповедующие христианскую религию, но 
все европейцы, долговременно жившие в сфере христианской 
этики) смерть — одно из важнейших таинств, которое одним 
обеспечивает переход в мир иной для непосредственного пред9

стояния перед Богом, чтобы держать ответ за прожитую жизнь, а других 
ставит перед, может быть, ужасающей необходимостью провалиться в 
(или стать) Ничто. Естественный страх перед смертью стоит рядом с 
желанием и надеждой на бессмертие, которое в XX в. из религиозной 
сферы перешло в сферу практически возможного. Клонирование, 
трансплантация органов обеспечили идее бессмертия выход из разряда 
идей или алхимических экспериментов в духе доктора Фаустуса в поле 
реальности. Иронически говоря, если предположить истинными некоторые религиозные убеждения, предписывающие, с одной стороны, 
конец света, а с другой — посмертное воскресение в том же теле, в 
каком и жил, то мы присутствуем при конце света смертного и преображаемся для жизни в мире бессмертного. Вот и Августин словно 
бы подтверждает: «...этот временный мир... этот видимый свет, удобовдыхаемый воздух, годную для питья воду и что соответствует питанию, лечению и украшению тела Он дал нам под тем справедливейшим 
условием, что правильно пользовавшийся такими смертными благами, 
приспособленными к миру смертных, получит большие и лучшие, то 
есть мир бессмертия...» [1, т. IV, с. 133]. Ибо и клонирование, и трансплантация, безусловно, приспособлены к миру смертных, и человек, 
заплативший деньги за то и другое, столь же безусловно есть человек, 
правильно пользующийся этими смертными благами. Более того, 
Августин полагает, что «мир этот прейдет не в смысле совершенного 
уничтожения, а вследствие изменения вещей», что и свидетельствуют 
упомянутые успехи биологии, медицины и техники, явившие и «небо 
новое и землю новую» [1, т. IV, с. 197].
Вопрос, однако, состоит в том, что понимать под правильным 
пользованием «смертными благами», ибо при всей схожести состояний 
дел Августин все же предполагает, что бессмертие возможно только 
лишь по свершении суда над живыми и мертвыми, суда над прожитой жизнью, то есть этического суда. Смерть в таком случае является 
непременным условием для определения качествования человеком, 
чего не предполагают достигнутые успехи современной науки. Обладая состоянием, нажитым любым образом (добропорядочным, 
воровским, киллерским), можно «заказать» себе другую жизнь, не 
проходя рубежа между жизнью и смертью. А это ставит человека в неили во внеэтическую ситуацию, поскольку размывает грань между 
добрым и злым, справедливым и несправедливым, законным и незаконным, мотивированным и немотивированным. Нынешний век 

по существу уже принял такое внеэтическое состояние, создав профессию киллера, для которого убийство никоим образом не связано 
этическими нормативами — он этически нейтрален.
В свое время возможность появления такой ситуации предвидел 
А.П.Чехов. На его «Остров Сахалин» (прямо противопоставленный 
материковому «Мертвому дому» Ф.М.Достоевского, куда «нормальный 
человек» вместе с преступником ссылал свои возможные и понятные 
ему грехи, отчего и каторга была матерью, а палач отцом родным и 
когда достаточно было сбрызнуть живой водой мертвое тело, чтобы 
прийти в себя — Достоевский фольклор знал прекрасно) отправлялись — по инерции судопроизводства — грехи немотивированные, 
проливом напрочь отделенные от материка. Наиболее четко возможность внеэтической ситуации выражена в одном из рассказов Чехова. 
В некоем маленьком городе неожиданно убивают всеми любимого 
доктора. И хотя убийца найден, и найдено орудие убийства, и получено 
в ходе дознания признание убийцы, судья отказывается осудить этого 
человека, потому что не может понять, почему убили их добрейшего 
доктора. Не может, с одной стороны, понять мотива убийства, а с другой — не желает ему навязывать свой (привычно доступный) мотив, на 
основании которого часто и происходит осуждение. Это и есть фиксация внеэтической нейтральности, когда отсутствует сопротивление, 
свойственное любой власти, судебной прежде всего.
Именно потому анализ смерти как границы между жизнью и некоей посмертностью оказывается неотложной интеллектуальной задачей, 
поскольку граница эта разделяет не только здоровое от нездорового, 
но не тождественного злому, но и здоровое от нездравого, тождественного злому или (в ситуации внеэтического состояния) нейтральному. 
Проблемы, связанные с этим таинством (остающимся таковым и для 
теистического, и для атеистического ума), среди которых не последнее 
место занимало исследование процесса и процедур умирания, важны не 
только для практической (терапевтической в том числе), но и для теоретической деятельности. Огромное место в этом исследовании занимают 
вопросы, связанные с убийством и самоубийством. Если в христианской теологии полагалось, что по акту творения в человеке обитает дух 
Божий (потому по замыслу каждый человек субъектен и персонален), 
а, следовательно, любое убийство (даже самого себя) рассматривалось 
как богоубийство, то в атеологической мысли вопроса о запрете само

убийства нет, а вот проблема запрета убийства при фиксации этического нейтралитета как задача новой этики ставится как наиболее трудно 
разрешимая. Одним из аспектов такой проблемы, например, является 
проблема эвтаназии, вызвавшая массу споров среди ученых, юристов, 
медэкспертов, философов и потребовавшая переопределения самих 
оснований жизни и человека.

Есть ли смерть?

Рациональнологический аспект проблемы смерти рассматривался в средневековой философскотеологической литературе не менее, 
чем ее мистический аспект. Сократ, который был моральным авторитетом и в средние века, полагал, что не нужно бояться смерти, так как 
это означало бы «приписывать себе мудрость, которой не обладаешь, 
то есть возомнить, будто знаешь то, чего не знаешь. Ведь никто не знает, 
ни что такое смерть, ни даже того, не есть ли она величайшее из благ, 
между тем ее боятся, словно знают наверное, что она — величайшее 
из зол» [2, с. 97–98]. Это значит, по Сократу, что, вопервых, нельзя 
бояться незнания, вовторых же — и это самое главное, — что вопрос 
может разрешаться только философски. Это дело философии, обращаясь к началам, встать на грань бытия и ничто. Это вообще проблема 
познания. Более того — нравственного познания, поскольку речь идет 
о понимании смерти как блага или зла.
Но именно под знаком стремления к Высшему благу (Богу) 
осуществлялась жизнь средневекового человека, оплодотворенного 
идеей спасения, воздаяния за заслуги. Идея смерти здесь включает в 
себя не только и не столько прекращение чисто физического существования. Она предполагает добрую плоть, которая не может быть 
полностью уничтожена. Тертуллиан писал, что Бог, собственноручно 
создав человека, оказал плоти божественную честь [3, с. 192–195]. 
Григорий Нисский полагает, что «наилучший Мастер сотворил нашу 
природу как бы сосудом, нужным для царственной деятельности, 
устроив, чтобы и по душевным преимуществам, и даже по телесному виду она была такая, как требуется для царствования» [4, с. 
15]. Именно потому Августин критикует Платона и неоплатоников, 
допускавших переселение душ в разные тела. «Чтобы быть последовательными, они, — продолжает Августин, — должны сказать, что 
эти боги, которых они заставляют нас почитать за родителей и твор