Книжная полка Сохранить
Размер шрифта:
А
А
А
|  Шрифт:
Arial
Times
|  Интервал:
Стандартный
Средний
Большой
|  Цвет сайта:
Ц
Ц
Ц
Ц
Ц

Культурные трансформации в современной России

Покупка
Основная коллекция
Артикул: 613340.01.99
В работе ставится цель прояснить функции культуры и культурные изменения в современной России. Авторы размышляют над вопросом о возможности культуры быть средством демократизации российского общества, об отношениях между культурой и властью с точки зрения укрепления гражданских начал, о статусе интеллигенции и «срединой культуры», о путях минимизации последствий интеллектуальной эмиграции из нашей страны. Прослеживается динамика образов прошлого в советской и постсоветской России, анализируются характерные изменения в гендерном символическом порядке. Применительно к российским условиям актуализируется концепция «символического обмена» Ж.Бодрийяра. Возможность преодоления социокультурного кризиса обосновывается наличием «сверхкультурного измерения», хранителями и наиболее адекватными аналитиками которых выступают философия и религия.
Культурные трансформации в современной России (социально-философский анализ) / Рос. акад. наук, Ин-т философии ; отв. ред. С. А. Никольский. - Москва : ИФРАН, 2009. - 160 с. - ISBN 978-5-9540-0150-1. - Текст : электронный. - URL: https://znanium.com/catalog/product/357168 (дата обращения: 29.03.2024). – Режим доступа: по подписке.
Фрагмент текстового слоя документа размещен для индексирующих роботов. Для полноценной работы с документом, пожалуйста, перейдите в ридер.
Российская Академия Наук

Институт философии

КУЛЬТУРНЫЕ ТРАНСФОРМАЦИИ 

В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
(социально-философский анализ)

Москва

2009

УДК 300.36
ББК  15.56
К 90

Ответственный редактор

доктор филос. наук С.А. Никольский

Редколлегия:

С.А.Никольский (отв. ред.), О.А.Воронина, 

И.Е.Кознова (ученый секретарь), Т.А.Кузьмина

Рецензенты:

доктор филос. наук А.И. Алёшин

доктор филос. наук М.М. Фёдорова

К 90 
Культурные трансформации в современной России (соц.филос. анализ) [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии ; 
Отв. ред. С.А. Никольский. – М. : ИФРАН, 2009. – 159 с. ; 
20 см. – Библиогр. в примеч. – 500 экз. – ISBN 978-5-95400150-1.

В работе ставится цель прояснить функции культуры и куль
турные изменения в современной России. Авторы размышляют 
над вопросом о возможности культуры быть средством демократизации российского общества, об отношениях между культурой 
и властью с точки зрения укрепления гражданских начал, о статусе интеллигенции и «срединой культуры», о путях минимизации последствий интеллектуальной эмиграции из нашей страны. Прослеживается динамика образов прошлого в советской и 
постсоветской России, анализируются характерные изменения в 
гендерном символическом порядке. Применительно к российским 
условиям актуализируется концепция «символического обмена» 
Ж.Бодрийяра. Возможность преодоления социокультурного кризиса обосновывается наличием «сверхкультурного измерения», 
хранителями и наиболее адекватными аналитиками которых выступают философия и религия.

ISBN 978-5-9540-0150-1                                                      © ИФ РАН, 2009

Т.А. Кузьмина

Некоторые проблемы философского

анализа культуры

Социально-культурные трансформации, происходящие сейчас 

в России, видимы всем. Дважды за один век страна кардинально 
поменяла общественно-политический строй. Одно из самых популярных сейчас настроений нашей творческой элиты – влиться в 
мировую, вернее западную, цивилизацию. При этом, как ни странно, почти полностью игнорируются очень значимые предостережения тех западных исследователей, которые серьезно озабочены 
теперешним состоянием как общества в целом, так, в частности, и 
культуры. Между тем в западной культуре происходят серьезные 
сдвиги, и распознать их важно и для нас, коль скоро мы относим 
себя к Европе. Понимаю, что тема эта столь же сложна, сколь и 
обширна, чтобы ее хотя бы обозначить в рамках одной небольшой статьи. Я хотела бы только обратить внимание на то, что в 
анализе культурных явлений, и уже оформившихся, и только еще 
намечающихся, должен превалировать философский подход, коль 
скоро мы, как исследователи, относимся к этой дисциплине. Это 
не значит, что отвергается значимость других подходов (социологических, исторических, этнографических, лингвистических 
и т.д.). Но, по моему убеждению, философский анализ не заменим 
никаким другим и не восполним даже соединением нескольких 
типов анализа в неком неясном (для меня, по крайней мере) т.н. 
междисциплинарном подходе. Что же касается собственно философского анализа культуры, то из него уходит только философии 
свойственное метафизическое измерение и происходит замещение 

его другими исследованиями, повторяю, важными, интересными, 
нужными, но неспособными сделать то, что под силу философии, 
т.е. выявить такой срез реальности и такие смыслы, основания и 
причины культурных явлений, которые не улавливаются методами 
других дисциплин. Не задавшись философским вопросом о культуре (ее природе, генезисе, функции и т.д.), мы не сможем скольконибудь адекватно оценить и распознать смысл и значение происходящих в наше время культурных событий.

Культура, как всем понятно, не может не отражать состояние 

общества. Но вопрос о том, чье влияние является определяющим 
(общество ли определяет культуру или культура – общество), не 
решен до сих пор. И как мне представляется, при такой постановке 
вопроса решения мы и не получим, ибо и общество, и культура 
сами не являются последними основаниями, задающими смысл 
и способ существования всему остальному, а сами нуждаются в 
таких основаниях. И здесь я хотела бы обратить внимание на богатое, но до сих пор не востребованное наследие русских религиозных мыслителей начала-середины прошлого века. Оно интересно 
и важно отнюдь не по историческим соображениям, скажем «посмотрим, как это все было когда-то», а по следующим причинам.

Время, когда этими философами обсуждались вопросы куль
туры, очень походило на наше: это было переломное время, а в 
случае России того периода (революции и гражданской войны) 
можно говорить и о времени кардинального слома всего строя русской жизни. Огромным достижением анализа этих философов, в 
первую очередь причин падения России в большевизм, я считаю 
то, что они, помимо указания на социальные, экономические и политические причины, подчеркивали прежде всего – факторы духовного порядка. Культура, как это ни обидно, может быть, звучит 
для деятелей культуры и интеллигенции в целом, оказывается в 
этом случае явлением вторичным и производным, что, конечно же, 
никак не умаляет огромной ее значимости. Эти философы всегда 
призывали к культурному творчеству и видели его важность и необходимость даже в переломные эпохи, во времена полной экономической и политической разрухи. Но в то же время культура, по 
их мнению, не должна рассматриваться ни как нечто самодовлеющее, ни как единственная инстанция, задающая смыслы и содержание всем сторонам жизни.

Речь шла о восстановлении утраченной иерархии ценностей 

и истинной перспективы жизни. Культура не может быть точкой 
отсчета, критерием, судьей, абсолютным основанием для всего, 
что не-культура, но и в себе самой она не содержит собственных 
оснований и оправдания своего существования. Этот вывод сделан русскими религиозными философами после того, как ими был 
проделан трудный путь от марксизма к идеализму, а затем и к религиозной философии. И потому это был путь освобождения от многочисленных «идолов» культурного интеллигентского сознания, 
и не только в его радикально-революционной форме, в том числе 
и от «идола» культуры. С.Л.Франк в известной статье «Крушение 
кумиров» предостерегал от некритической веры в «спасительную» 
функцию культуры. Это убеждение было не только реакцией на 
шок, испытанный от русской катастрофы, но и на трагедию Первой мировой войны. Нам, для которых ужасы той войны откликаются пережитым во Второй мировой, понятно то глубокое разочарование в европейской культуре, которое испытали почти все ее 
представители и на Западе, и у нас. Как могла Европа, всегда гордившаяся своей высокой культурой, довести до такой катастрофы 
весь континент (не говоря уже о том, что две самые кровопролитные войны начаты самой, как считалось, философской нацией)?

Ответ (и соответственно анализ) был философским и метафи
зическим. Понимаю, что с этим ответом можно спорить, можно с 
ним не соглашаться. Но нужно при этом отдавать себе отчет в том, 
каков характер нашего разговора, на каком уровне анализа мы ведем обсуждение. Н.Бердяев в свое время абсолютно справедливо 
утверждал, что современную нам эпоху надо описывать в совершенно иных терминах, чем это принято в так называемых гуманитарных науках. Понятийный инструментарий последних не улавливает суть происходящего, которое многими переживалось как 
катастрофа. Задолго до постмодернизма был поставлен вопрос о 
переосмыслении и радикальной критике не только наследия Просвещения, но и Возрождения. Но в отличие от постмодернизма направление и характер анализа были иные, речь шла об утверждении 
и выявлении духовных, религиозных, детерминант культуры, о необходимости нового средневековья с ударением на слово новое.

Это был первый важный вывод, означавший, что европейская 

культура вновь должна обрести надежное, а значит, трансцендентное абсолютное основание, которое было утрачено в эпоху

Просвещения с его установкой на самодовлеющую автономную 
культуру. Но, как указывал тот же Бердяев, работа на это «новое 
средневековье» невозможна без учета того опыта и испытания свободы, который приобрел и пережил человек после «исторического» средневековья.

Из этого основополагающего тезиса следовало также и иное 

понимание взаимосвязи культуры и религии, а точнее, восстановление истинной, с их точки зрения, иерархии различных областей 
человеческой деятельности. Сошлюсь здесь на два весьма показательных эпизода, описанных Ф.Степуном в его замечательной 
книге «Бывшее и несбывшееся», которые хорошо иллюстрируют 
суть обсуждавшейся тогда, но актуальной, на мой взгляд, и поныне проблемы. Первый эпизод относился к его еще студенческим 
годам, ко времени занятий у известного философа Виндельбанда. 
Изощренный ум немецкого философа, вспоминает Степун, позволял рассматривать проблемы с разных точек зрения – научнопричинной, нравственно-нормативной, целесообразной и т.д. Но 
какой ответ истинен, ведь не может же быть у Бога три разных 
ответа на один и тот же вопрос? Юношеский задор студента был 
охлажден умно-проницательной улыбкой профессора: «На мой 
вопрос у него, конечно же, есть свой ответ, но это уже его “частная метафизика” (Privat metaphysik), его личная вера, не могущая 
быть предметом семинарских занятий». Я почувствовал себя, продолжает Степун, окруженным «проволочным заграждением колючих методологий», и понял, что «прорыв в сферу нужных мне 
ответов невозможен»1. Позднее, когда Ф.Степун будет обсуждать 
со своим учителем направление намечавшегося издания журнала 
«Логос», то получит такое предостережение: «Вы дали вашей тетрадочке название “О Мессии” (ранее подготовленный Степуном 
сборник. – Т.К.), теперь же вы хотите озаглавить ваш журнал “Логосом”. Будьте осторожны, вы еще причалите у монахов»2. Лично 
для Виндельбанда последняя возможность представлялась наиболее опасной, ибо если протестантизм мирится с тем, что религия 
является частным делом и никак не влияет на позицию философа, 
то апелляция к логосу, важнейшему термину религиозной философии, уже чревата, по его мнению, недопустимым вмешательством религии в философию. Здесь не место обсуждать вопрос о 
возможности введения в философский анализ религиозного изме
рения. Многие считают эти два, как сейчас бы сказали, дискурса 
несоединимыми. Но религиозная философия существует, она факт 
истории философии, и современной, и прошлой. И стоило бы внимательнее присмотреться хотя бы к деятелям русского религиозного возрождения на ниве философии, их постановке вопроса и 
характеру аргументации. Ведь это были мыслители высочайшего 
ранга, которыми по праву может гордиться любая страна.

Второй эпизод связан с обсуждением программных установок 

двух влиятельнейших журналов, формировавших в известной мере 
философский климат России начала XX столетия. Суть дела ярко 
охарактеризовал Н.Бердяев. «Мастер радикальных формулировок, 
Бердяев, в тот вечер впервые, – вспоминает Ф.Степун, – вскрыл 
мне исходную сущность всех расхождений между “Логосом” и 
“Путем”. “Для вас, – нападал он на меня, – религия и церковь проблемы культуры, для нас же культура во всех ее проявлениях внутрицерковная проблема. Вы хотите на философских путях прийти 
к Богу, я же утверждаю, что к Богу прийти нельзя, из Него можно 
только исходить: и, лишь исходя из Бога, можно прийти к правильной, т.е. христианской, философии”»3. Позднее и сам Степун согласился с такой постановкой вопроса.

Из исходного утверждения, что религия не есть часть культуры, 

а следовательно, она не определяется по своей сути и содержанию 
культурой, которой она современна, последовал анализ основного 
аксиоматического для секулярного сознания положения об автономности культуры. Речь в данном случае шла не просто о том, что 
культура как свободное творческое предприятие не терпит никакого 
давления извне. Действительно, церковь не должна вмешиваться в 
творческий процесс и что-то предписывать (а если такого рода поползновения и имели место быть, то они всегда потом справедливо 
осуждались), равно как и т.н. внерелигиозная общественность не может вмешиваться во внутрицерковные дела (вероисповедные темы, 
вопросы, связанные с внутренним устроением церкви, с таинствами 
и т.д.). Но все это вопросы сравнительно легко решаемые. Труднее 
найти взаимопонимание по вопросу об автономности культуры, понимаемой в первую очередь как полная независимость от религии.

В поддержку позиции русских религиозных мыслителей хочу 

обратить внимание на значимую на Западе фигуру, но не очень известную и ценимую по понятным причинам у нас. Это философ 

и католический богослов Р.Гвардини. Если не ошибаюсь, впервые 
перевод его работы «Конец Нового времени» был дан в «Вопросах 
философии». Насколько я его понимаю, интерпретация им идеи 
автономности культуры как нового слова и даже идейного знамени 
Возрождения и Нового времени, признаваемой фактически всеми, кто занимается проблемами культуры, содержала в себе и еще 
один не столь явный для всех смысл, а именно: и сама культура 
как некое объективное образование и его понятие – это сугубый 
продукт именно той эпохи, и возникновение культуры возможно 
только при предположении ее автономности.

Другими словами, культура есть детище Нового времени и воз
можна она только как автономная, т.е. как нечто, претендующее на 
то, что оно само в себе содержит оправдание собственного существования, а значит, как независимая от религии секулярная культура. И как мне представляется, термин культура стал затем не вполне 
законно применяться ко всем, в том числе и несекулярным, формам 
человеческой деятельности. Культурой стало все, вне культуры невозможно ничего себе представить. Н.Бердяев, оценивая в свое время повсеместное увлечение социологией, заметил, что общество, 
как все определяющая собой инстанция (он имел в виду, конечно 
же, Э.Дюркгейма), заняло место Бога. То же самое, на мой взгляд, 
случилось и с культурным анализом, будь то культурология или философия культуры: культура воспитывает, обосновывает ценности, 
задает образ жизни и мышления, определяет интересы и т.д., словом 
все – от культуры и все – культура. Не потому ли так никак не удается дать определение культуре, ставшей неким квазиабсолютом, 
обнимающим, порождающим и определяющим собой все и вся?

Встает вопрос: возможна ли «культура», не порывающая связь 

со своим истоком? Если принять точку зрения Гвардини, а по сути 
и многих наших религиозных философов начала прошлого века, 
термин «религиозная культура» в отношении будущего положения 
дел невозможен, ибо он незримо несет на себе следы мышления, 
заданного рамками «автономности», и прежде всего рассмотрения 
религии как части культуры. Тут, по уже упоминавшемуся замечанию Бердяева, нужны иные термины. Чем будет эта грядущая 
реальность, если она, конечно, осуществится, какая будет тогда 
«культура»? Мне с неизбежностью приходится брать этот термин 
в кавычки, ибо для новой реальности еще не найдено адекватного 

не то что термина или понятия, а даже первичного обозначения. Но 
ясно, согласно Гвардини, что это будет не-культура, и это наименование не несет в себе никакого оценочного смысла, ни положительного, ни отрицательного. Это будет нечто иное. То же самое с 
понятием человека. Человек тоже будет иным, не-человеком, в том 
смысле, что это не будет человек с менталитетом Нового времени 
и всеми вытекающими отсюда следствиями. Можно вспомнить и 
М.Хайдеггера, который говорил о том, что бытие субъектом, все 
замыкающим на себя и волюнтаристски распоряжающимся сущим, не есть единственная форма существования человека.

Вот почему такое внимание уделяется феномену автономии и 

тем процессам, которые она запустила. Культ автономности, как 
отмечает Гвардини, становится повсеместным. Автономным объявляется все: наука, политика, искусство, техника, юриспруденция, 
педагогика, хозяйство, государство и т.д. Все само себе господин 
и законодатель, у каждого свои законы и нормы, без всякой общей 
скрепы. Меняются космологические представления: утверждается 
множество различных миров, и тем самым теряет свою исключительность человеческий мир. История предстает как череда различных событий, и ни одно из них не имеет безусловной значимости. Открываются новые земли. «Человек получает простор для 
движения, но зато становится бездомным»4.

Человек, таким образом, тоже становится автономным. «Он во
лен теперь делать то, что он хочет, и идти туда, куда вздумается, но 
и венцом творения он уже больше не является, став лишь одной из 
частей мироздания. Новое время, с одной стороны, возвышает человека – за счет Бога и против Бога, – а с другой, с геростратовской 
радостью делает его частью природы, не отличающейся в принципе от животного и растения»5. Непонятна при такой установке 
претензия многих деятелей культуры на духовность, откуда она у 
природного (по сути, «кома грязи»6, как выразился С.Булгаков, доводя до логической ясности эту позицию), «естественного» человека, этого еще одного идола Просвещения.

Мне возразят, что Просвещение – это не вся европейская куль
тура, а один из ее этапов. Соглашусь. Но ясно, что основные установки Просвещения еще отнюдь не изжиты, идея автономности 
продолжает владеть умами наших интеллектуалов и тем самым 
определять всю современную культурную ситуацию.

Любопытно в этой связи наблюдение Ж.Бодрийяра, одного из 

столпов европейского постмодернизма. Он пишет о ставшем почти 
манией стремлении освободить все и вся. Сегодняшнее время – время освобождения, «освобождения политического и сексуального, 
освобождения сил производительных и разрушительных, освобождения женщины и ребенка, освобождения бессознательного желания, 
освобождения искусства». Словом, сегодня уже «все освобождено»7. 
Но после такой «оргии» освобождения стали ли мы действительно 
свободны? Не только не стали, но и подвергаемся, по абсолютному 
убеждению Бодрийяра, еще большему порабощению. Так называемая 
новая информационная цивилизация, в которой мы уже практически 
живем (симптомы и реальные признаки ее очень зорко усмотрены и 
хорошо описаны Бодрийяром, но которой так некритично и наивно 
вдохновляются некоторые наши исследователи), помещая человека в 
виртуальное пространство кода и знака, порабощает его такой системе 
детерминаций, которых человечество еще и не знало. Интерпретация 
современной культурной ситуации Бодрийяром и другими представителями постмодернизма – слишком обширная тема, требующая отдельного рассмотрения (см. в частности в нашем сборнике очень интересную статью С.Домникова, посвященную Бодрийяру). Для меня 
констатации и выводы французского философа важны помимо всего 
прочего тем, что идут они изнутри самой культурной ситуации и от 
человека, весьма далекого от религиозной философии. Демократия, 
права человека, свобода и сам человек как субъект и творец своей жизни – всего этого, по его глубокому убеждению, уже давно нет, человек 
теперь не более как функция некой системы, целиком определяемая 
кодом «матрицы». «”Человек ли Я? Машина ли Я?” На эти антропологические вопросы ответа больше нет»8. И в самом деле, у виртуального человека нет и не может быть ничего, что хоть как-нибудь напоминало бы востребованность и ценность былой духовности. Да по сути 
и человека как такового нет. «Смерть человека» была провозглашена 
самими аналитиками современной секулярной культуры.

Так неожиданно совпали позиции светских и религиозных 

христианских мыслителей. Только видение причин и возможного выхода из ситуации, одинаково ненормальной и трагичной по 
оценке тех и других, разное.

Бодрийяр фактически все передоверяет Судьбе и практически 

не видит способа борьбы с системой, живущей по законам кода. 
Лишь отдельные группы, вроде негритянских подростков, покры