Духовное измерение современной политики

Российская Академия Наук
Институт философии

ДУХОВНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ 
СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИКИ

Москва
2003

УДК 300.36
ББК 15.56
Д 85

Ответственный редактор
доктор филос. наук В.Н.Шевченко 

Рецензенты
доктор филос. наук Н.М.Смирнова 
доктор филос. наук Г.Д.Чесноков

Д 85 
Духовное измерение современной политики. — М., 
2003. — 190 с.

Коллективная монография посвящена анализу одной из самых 
актуальных проблем — духовному кризису современного мира, в первую очередь российского общества, а также поиску путей и средств его 
преодоления в условиях растущей глобализации. В центре внимания 
авторского коллектива находится категория общего блага, в отдельных 
главах монографии доказывается необходимость ее возвращения в современную теорию общества и особенно в практику реформирования 
российского общества. Рассмотрены различные аспекты проблемы 
общенациональной идеологии для преодоления кризиса и духовного 
возрождения России.

ISBN 5-201-02142-5                                                                          © ИФРАН, 2003

Предисловие

Глубокий духовный кризис, поразивший российское общество, 
вызван в первую очередь разрушением сложившейся в советский 
период большой и сложной системы ценностей и смысложизненных 
ориентаций советского народа. После прихода к власти руководители нового российского государства не предприняли сколько-нибудь 
серьезных усилий для того, чтобы на смену этой системе ценностей, 
во многом устаревшей и неадекватной постиндустриальной эпохе, 
пришла другая система духовно-нравственных ценностей. Голые призывы государственных деятелей к духовному возрождению не дали и 
не могли дать реальных результатов. Не смогла до сих пор правильно 
поставить, а тем более решить проблему стратегических, духовных 
ориентиров современной России и социальная мысль. Прагматизм 
современных политических руководителей оказался закономерным 
порождением той ситуации, которая сложилась в духовной сфере пореформенной России.
Авторы коллективного труда предприняли попытку восполнить 
серьезные пробелы социально-философской теории и показать 
возможные пути и средства обретения современной политикой так 
необходимого ей духовного измерения. Авторы книги, несмотря на 
своеобразие творческих поисков каждого из них, в целом придерживаются сходных позиций в оценке кризиса духовных основ российского 
общества и возможных перспектив его преодоления.
Две группы проблем были в центре внимания авторского коллектива. Преодоление глубокого кризиса современного российского 
государства предполагает выработку общей если не для всех граждан, 
то, по крайней мере, для значительного большинства, общей системы 
ценностей, норм, установок и предпочтений. Однако сегодня можно 
констатировать резкий разрыв между императивной потребностью 
в достижении гражданского консенсуса и практикой исключения из 
политических текстов и дискуссий категории общего блага — одной из 
важнейших доминант консенсусного мышления. И это происходит в то 
время, когда современные зарубежные исследования свидетельствуют 
о постоянном присутствии категории «общее благо» в политической 
жизни и в политической науке западного общества. Поэтому первая 
группа проблем, решаемых в коллективном труде, связана с доказательством необходимости скорейшего возвращения категории общего 
блага в современную российскую мысль и политическую практику. Для 
подкрепления своей позиции авторы труда обращаются к углубленному 
анализу идейно-теоретической мысли прошлого и настоящего.

Вторая группа проблем концентрируется вокруг различных духовных параметров, обусловливающих эффективное функционирование 
российского общества. Раскрывается содержание, функции мировоззрения и общественного идеала в жизни общества, роль общенациональной идеологии в процессе проведения реформ в России, значение 
социал-демократической теории, движения в целом в ходе поиска 
реальных путей выхода России из сегодняшнего кризиса, рассматриваются возможности и особенности духовного возрождения России в 
условиях растущей однополярной глобализации мира. 
Большой интерес представляет анализ опыта социалистического 
строительства в современном Китае. Его успехи напрямую связаны с 
целенаправленными изменениями в духовно-нравственных ориентирах китайского народа, осуществленными новым руководством Китая 
с конца 70-х гг. прошлого века. Все это позволило китайскому обществу добиться огромных успехов особенно в сравнении с провальным 
курсом реформ в России, проводившимся в течение 90-х гг.
Следует также сказать, что в коллективном труде удалось избежать 
сугубо отвлеченных рассуждений о природе духа и духовной жизни 
общества. Весь пафос коллективного труда состоит в том, что духовное 
неблагополучие нашей жизни и недальновидный прагматизм политики, 
несущие в себе огромную угрозу для будущего страны, могут быть преодолены лишь через серьезную разработку духовных параметров, духовного измерения российской политики. Поиск ответов на поставленные 
самой жизнью вопросы предполагает самое пристальное и непредвзятое 
изучение огромного культурно-исторического опыта западной цивилизации, российского общества, мировой мысли в целом.

В.Н.Шевченко

В.И.Спиридонова

Концепция «общего блага» в современной западной науке

В современной российской политической литературе редко 
встретишь понятие «общее благо». Вольно или невольно, но его соотносят с концептами социалистического образа жизни и тоталитарного 
мышления, и потому считают архаичным и изымают из политического 
дискурса. Общее благо, однако, одна из фундаментальных категорий 
политической философии. Поиски предельно общего политического 
начала организации общества приводят авторов к заключению, что 
наивысшей общественной целью политики и политической власти, 
как и основной целью конкретных усилий всех политических режимов, 
является благо общества, или общее благо1 .
Провозглашенная в качестве цели политики еще античной политической традицией, идея общего блага претерпела длительную 
эволюцию, трансформировавшись в ХХ веке в понятие «общественного блага» и «народного благосостояния». Производными от понятия 
общего блага стали в наше время понятия «образ жизни», «качество 
жизни», «уровень жизни», «жизненные стандарты» и т.п2 .
Современное социально ориентированное государство вынуждено заниматься созданием коллективных благ, таких как охрана 
территории, организация снабжения, транспорта, связи и т.п., — 
того, что часто обозначают термином «общественное благо» и что 
является органической составной частью общего блага. Аргумент 
общего блага стал неотъемлемой формулой легитимации политики 
всякого современного государства. Важность его присутствия в политической риторике и практике тем более очевидна для России, 
которая находится в процессе созидания правового государства и 
гражданского общества.

Ситуация переходного периода в России полна логических парадоксов. Крупномасштабная смена общественно-исторической 
парадигмы существования предполагает выработку и создание 
фундаментальной картины социального комплекса общих для всей 
системы ценностей, норм, установок, которые в совокупности обеспечивают modus vivendi всех членов общества, живущих в едином 
социо-политико-культурном измерении. Налицо — контраст между 
теоретическим императивом интегративного, консенсусного конструирования нового общества и практикой, которая исключила из 
социально-политической риторики категорию «общего блага» — одну 
из важнейших доминант консенсусного мышления.
Идиосинкразия российского сознания к прилагательному «общее», 
недальновидно отождествляющего его с определением «коллективное», 
да к тому же психоаналитически отягощенного категорией «тоталитаризма», понятна. Но она оказывает плохую услугу нашему обществу, 
ибо вновь и вновь ставит его в безнадежную ситуацию «догоняющего 
развития». Дело в том, что обращение к современным западным политическим исследованиям функционирования общества обнаруживает 
неожиданную ситуацию настойчивого утверждения необходимости 
возврата категории общего блага в политическое бытие.
Ратуя за интеграцию в российскую общественную мысль идеи 
«общего блага», следует, однако, учитывать существенное расхождение 
в его восприятии и практическом понимании там и здесь — на Западе 
и в России, — обусловленное концептуально и исторически.
Теоретическое развитие западной мысли выстрадало и пережило 
многовековую историю отказа от идеи общего блага ради полноценной реализации идеи светского общества sui generis. В его политической реальности надежно утвердились такие концепты, как 
«общественный договор», «гражданское общество», «права человека», 
«естественное право», и ныне категория общего блага возвращается в 
действительность, существующую под знаком индивидуального выбора и неприкосновенности свободы личности. В России осмысление 
общего блага глубоко увязано с византийскими и православными 
религиозными традициями, идеями Божьего промысла, богоустановленности власти монарха, а потому является в народном сознании 
основой и одновременно санкцией для становления управляющей 
системы, в высшей степени проникнутой личным началом. Другими 
словами, потребность в возрождении категории «общего блага» на 
Западе связана с издержками длительного и многосложного пути 
построения либерального общества и либерального сознания, в 
России же — включение понятия «общего блага» в рождающуюся 

социальную парадигму требует сосуществования и дополнения его идеями права, примата закона, приоритета ценности свободы реализации 
индивида и гражданина. Для того, чтобы адекватно определить место 
и вес понятия общего блага в современном идеологическом пространстве, необходимо, очевидно, проследить его историческое и логическое 
развитие, прежде всего в западной философской традиции, где один из 
циклов его эволюции приходит к своему завершению.

Античная традиция

Обращаясь к истокам политической науки, следует начать с рассмотрения категории «общего блага» в трудах Аристотеля. При этом 
главным представляется ответ на вопрос: в чем состояла особенность 
интерпретации общего блага в античности и почему, в частности, в 
древнегреческой мысли были возможны добровольное приятие ценности общего блага и ситуация непринудительного отождествления 
общего блага и частного? Такая постановка вопроса создаст благоприятные возможности для анализа условий плодотворного и эффективного функционирования категории общего блага в современной 
системе ценностей.
Известно, что достижение высшего, в том числе общего, блага 
мыслилось Аристотелем как цель и результат деятельности на основе 
и в рамках политического общения, или государства. Единосущность 
высшего блага понятию государства, в то же время, не было следствием 
нерасчлененности понятий, или аналитической недостаточности, она 
укоренялась в специфической мировоззренческой парадигме восприятия мира в Древней Греции. Признание главенствующей роли 
политики в жизни общества и превосходства значимости общего блага 
над частным, и даже в определенном смысле их слияние не имеют 
ничего общего с рассуждениями позднейшей политологии о поглощении государством гражданского общества, подавлением частного 
интереса общим, нарушением прав личности, ее свободы, и непризнанием эгоистической, прагматической мотивации индивидуальных 
поступков. Все эти особенности человеческой природы понимались 
древнегреческим философом полностью и без изъятий. «Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся 
они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это 
касается каждого», — писал он в «Политике»3 . Совершенно отчетливо осознавал он множественность, разнородность и конфликтность 
интересов членов общества. «... В состав государства не только вхо

дят отдельные многочисленные люди, но они еще и различаются 
между собой по своим качествам (eides), ведь элементы, образующие 
государство, не могут быть одинаковы»4 .
Однако все эти факторы никак не мешали политической философии античности признать теоретическую необходимость и обоснованность общего блага как субстанционально необходимого и 
высшего качества для развития политического общества. Более того, 
утверждалось, что отсутствие стремления к общему благу ликвидирует 
общественное, т.е. качественно человеческое, существование людей. 
«...Очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку, поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то 
его отношение к государству такое же как отношение любой части к 
своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая 
себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, 
уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, 
либо божеством». «...Во всех людей природа вселила стремление к 
государственному общению, и первый, кто это общение организовал, 
оказал человечеству величайшее благо»5 .
Лично человеческое и государственное бытие виделись Аристотелем как органически нераздельные, т.е. столь же взаимообусловленные 
и не могущие существовать друг без друга, как невозможно отделение 
субстанциональных частей организма (мозга, сердца и т.д.) без смерти 
самого организма в целом и его частей в отдельности. В этом смысле человеческое и государственное бытие оказывались целостным 
тождеством. На первый взгляд может показаться трудносовместимым 
признание эгоистически и прагматически ориентированной природы 
человеческой личности, разнонаправленности индивидуальных интересов с утверждением о природной предопределенности естественной 
государственности человека. Противоречивость вышеприведенных 
высказываний полностью исчезает, если вспомнить ряд особенностей 
политической жизни античности. И в этом отношении следует прежде всего указать на самобытность греческой культуры, которая была 
преимущественно устной — ороакустической (от лат. orare — говорить, 
греч. akustikos — слуховой) в отличие от письменно-бюрократической 
традиции Востока.
Характернейшая форма греческой ороакустической культуры — 
диалог. Именно эта форма избиралась для написания важнейших 
философских трудов. Но диалог — это не только литературная форма, это в широком смысле слова — реальная форма политической 
жизни общества. Всем известен прямой и непосредственный харак

тер демократии Древней Греции: всеобщее участие в принятии политических решений, в государственном управлении, равноправие в самом 
широком смысле слова; «исэгория» — равное для всех граждан право 
выступать в народном собрании; «исономия» — равное для всех право 
выдвижения законопроекта; «исократия» — равновластие, равноправность быть избранным. Все это давало возможность быстрого перехода 
возникающих частных конфликтов и столкновений интересов через 
стадию непосредственного обсуждения в разряд общих для всего 
народа проблем, общих задач для решения. Открытость, динамичность политико-правовых отношений превращали древнегреческое 
гражданское общество в своеобразное «сито» общего интереса, когда 
наиболее существенные для жизни общества проблемы осознаются, 
формулируются и превращаются в интегративные части общего блага. 
В такой ситуации, действительно, нет почвы для антагонистического 
противопоставления личного интереса и общего, а политическое общение, которое равнозначно плодотворному разрешению насущных потребностей и нужд граждан, реально становится наиважнейшим из всех и 
«величайшим благом для всех и для каждого. В таком смысле становится 
понятной, приемлемой и желанной формула, гласящая, что «человек по 
природе своей есть существо политическое»6 , а государство представляет собой завершенное самодовлеющее состояние, «существующее 
ради достижения благой жизни»7 .
Ороакустическая традиция в философских школах поднимала 
значимость ораторского искусства и искусства риторики, которые 
несомненно повышали уровень и меняли качество повседневной 
политической культуры. Убедительность и умение четко, ясно и 
логически верно выстроить свою речь не только способствовали вовлечению множества людей в орбиту политических обсуждений, но 
создавали атмосферу спокойствия, рассудительности, мира в обществе. Любопытно, что даже состояние умиротворения, выраженного 
известным всем термином «идиллия», и то в древнегреческой традиции 
подразумевало общение, диалог, обсуждение, неспешные беседы на 
научные и политические темы.
Во многом благодаря ораторскому красноречию общественные 
проблемы и политика получали возможность стать достоянием всех 
граждан. Если к этому добавить ориентацию на ценности общения 
равных, превознесения дружбы как величайшего из человеческих благ, 
наряду с активной состязательностью и дискуссионностью (принцип 
состязательности — «агон» — борьба пронизывал все стороны античного общества от спорта до театра и, разумеется, до политики), которые 
обеспечивали диалогичность и открытость мышления, то политический менталитет древних греков станет еще более осязаемым.

Открытость древнегреческого общества, высокая политическая 
и правовая активность населения во многом предотвращали возможность подмены общего интереса частным, распространенным 
современным бюрократическим извращением властных полномочий. 
Государственный деятель в Древней Греции, как бы высоко он ни стоял, 
всегда чувствовал себя подотчетным и подконтрольным общественному мнению. Широко известен факт, когда Перикл, признанный лидер 
и правитель Афин, вынужден был публично отчитываться за перерасходованные средства на строительство Парфенона.
Следует вспомнить также о воспитательной направленности общественного сознания и всех философских школ Эллады, нацеленных 
прежде всего на формирование гражданина и гражданской доблести. 
Можно предполагать, что в Древней Греции реально и естественным 
образом воплотилась мечта всех позднейших идеологов и революционеров о создании «нового человека», с той существенной разницей, что 
повседневное бытие древнегреческой цивилизации не предполагало 
ломки и уничтожения недолжного типа личности во имя создания 
новой, улучшенной породы.
В этом отношении особенность политической культуры Древней 
Греции составляли ее идеологи — в современном социологическом 
ролевом смысле — интеллигенция. Сократ, не написавший ни строчки, предпочитал излагать свои взгляды среди народа — в собрании, 
на улицах, на базарной площади. Он постоянно вел диалоги во всех 
слоях общества: от простолюдина до магистрата, от малограмотного 
ремесленника до искушенного в логических стратегемах философа. 
Такие «миссионеры», как Сократ, выполняли функцию социального 
фермента, способствующего вызреванию и росту правосознания своих 
сограждан. Сходную позицию в древнегреческом обществе занимали и 
последователи Сократа — Платон, Аристотель, Гераклит и другие.
Следует, наконец, обратить внимание на общеизвестный, но очень 
важный факт, что государством в Древней Греции был только полис, 
город, по современным понятиям малочисленный. Афины, например, 
согласно Платону, составляли 5040 семей, представляя тем самым государство, в котором, по Аристотелю, «территория и население легко 
обозримы». В таком государстве все друг друга знают, все друг друга 
видят и всякое предприятие тут же совместно обсуждается и тут же 
совместно проводится в жизнь8 .
Однако помимо естественноисторических особенностей устроения древнегреческого общества для адекватного восприятия идеи 
общего блага ключевое значение имеет концепт учения Аристотеля, без 
которого невозможно правильно понять у него ни одного слова — ари