Философия диалога Мартина Бубера


Российская Академия Наук Институт философии







Т.П.Лифинцева




                ФИЛОСОФИЯ ДИАЛОГА МАРТИНА БУБЕРА










Москва
1999

ББК 87.3
УДК 141 Л 64

В авторской редакции

Рецензенты: доктор филос. наук П.С.Гуревич, доктор филос. наук Г.Я.Стрелъцова




Л 64 Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. — М., 1999. — 133 с.


                    Работа посвящена творчеству выдающегося философа и теолога Мартина Бубера (1878—1965). Ключевая тема творчества Бубера — онтология диалога — есть у него как бы точка пересечения всех линий перспективы, иначе говоря, всех классических тем философии и культуры XX века, получающих в этой точке своё, оригинальное буберовское решение или преломление. Знаменитая книга Бубера «Я и Ты» (1922 г.) является теоретическим источником многих современных дискуссий о диалоге и межличностной коммуникации. Диалогическая онтология человеческого существования позволяет понять философию Бубера как целостность и представить его изыскания не только в области философии и теологии, но и в области психологии, социологии, педагогики, гебрасистики.







ISBN 5-201-02001-1

©Т.П.Лифинцева, 1999
                        ©ИФРАН, 1999

                      Не он, и не я, и не ты, И то же, что я, и не то же; Так были мы где-то похожи, Что наши смешались черты.
И.Ф.Лнненский

ВВЕДЕНИЕ


    Мартин (Мордехай) Бубер (1878-1965) — один из самых интересных и загадочных мыслителей XX века, создавший оригинальную версию религиозного экзистенциализма — так называемую «диалогическую онтологию». Проблематика творчества Бубера ныне одна из самых значимых в философии, культурологии, социологии, психологии, педагогике и т.д. Основное понятие философии Бубера — диалог — есть для него как бы точка пересечения всех линий перспективы, иначе говоря — всех классических тем философии XX века.
    Диалог (от греч. бшлоуон — разговор, беседа) — разговор двух или более лиц, процесс их общения и взаимодействия. Философская концепция диалога предполагает межсубъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне взамен гносеологической структуры «субъект-объект». Обычно превращение мира в объект, а также четкое разделение функций субъекта и объекта связывают с рационализмом Нового времени. Хайдеггер, правда, отыскивает его истоки уже в учении Платона об истине. Многие философы нашего века считали, что «объективирующее» мышление в философии не было исконным, и видели в нем скорее искажение и деформацию, нежели воплощение традиции — традиции философии, которая сама вырастает из диалога и многим обязана ему: и своим методом «диалектики», и своей проблематикой, и, возможно, самим пониманием бытия.


3

    И в самом деле, диалогическая традиция более или менее ярко представлена во многих национальных культурах и в различных философских течениях. Культурой древнего Востока создавалось и развивалось учение о внесловесном общении, «молчаливом диалоге», где важна не передача информации, а воссоздание состояния духа. Необходимый для существования любой религии мистический опыт общения с Богом становится основанием для учений о диалоге, который превыше речи, также и на Западе. Вся библейская история — это вслушивание в речи пророков и стремление услышать голос Бога, т.е. история диалога Израиля с Богом, протекающего вне слышимой речи или зримого письма. Древнегреческая культура значительно отличалась от древнееврейской: в античном мире созерцание преобладало над вслушиванием. Платон, создатель «текстов в лицах», «Диалогов», положил начало традиции «созерцания эйдосов». Но и для древнего грека «познать» означало не «извлечь сущность из вещи», но положить предел хаосу, организуя космос. Средневековому тео-центрическому мировоззрению, следовавшему как античной, так и древнееврейской культуре, присуще понимание всего мира и каждого предмета как причастного Богу. Предмет и человек воспринимаются в ничтожестве их собственного бытия и во всемогуществе этого «причастия», которое, являясь «соучастием», было подлинно диалогическим, несмотря на формальный примат субъективности. Европейская традиция Нового времени, в первую очередь картезианская философия, стремилась свести исследуемую философией духовную деятельность к познанию, удаляя взаимопонимание за пределы исследования. Создание философских систем, устремленных к единству и единственности понятия, противоречило диалогическому мышлению, но даже в немецком умозрительном идеализме XVIII — XIX веков, в котором построение этих систем

4

достигло подлинной виртуозности, в латентном виде содержался некоторый диалогизм. Идея антиномично-сти «чистого разума» в философии И.Канта и концепция истины как процесса взаимоуничтожения противоположностей в философии Г.В.Ф.Гегеля тому примеры. Но переход от кантианства к гегельянству осуществлялся через вполне диалогическое философствование немецких романтиков. Развиваемые романтиками йенского круга (братья Шлегели, Л.Тик, Новалис, Ф.Шеллинг, Ф.Шлейермахер и др.) идеи симфонической философии, слияния-совпадения философии и поэзии, поэзии и жизни, теория фрагментарного философствования и, наконец, теории понимания стали источником современных учений о диалоге. Предчувствие современного диалогического философствования пронизывает теории многих антигегельянцев прошлого столетия, в том числе Л.Фейербаха, который стремился создать материалистическую антропологию как теорию общения «я» и «ты», С.Кьеркегора, восстановившего в правах теологический диалогизм, и Ф.Ницше, разыгравшего в своих произведениях подлинно диалогическую драму познания.
    Мы очень бегло очертили диалогическую традицию в философии и культуре до XX столетия. К отдельным персонажам этой традиции мы еще не раз (и более подробно) будем обращаться в процессе исследования. Философия диалога в нашем столетии также будет рассматриваться в каждой из глав книги, причем тщательно, насколько возможно. Однако мы не можем ставить перед собой непосильную задачу — исследовать диалогическую традицию в философии XX века в целом.
    Что касается диалогической философии Мартина Бубера, то она уникальна в том отношении, что Бубер принадлежал сразу к двум философским и культурным традициям — европейской и иудаистской. По меткому выражению Г.Померанца, он был «иудеем среди хрис

5

тиан и еретиком среди иудеев». Бубер полагал, что универсальные и общие для христианства и иудаизма идеи — открытость к трансценденции, признание за человеком статуса морального существа, идея совершенства и блага — должны способствовать диалогу между двумя религиями и их взаимному обогащению. Бубер прожил долгую жизнь, полную скитаний и умиротворения, поражений и побед, творческого смятения и гармонии... Родился он в Вене, но в возрасте 4 лет из-за развода родителей его привезли в имение к дедушке в Галиции, рядом с городом Лемберг. Дедушка, Соломон Бубер, был раввином и известным ученым, знатоком средневековой богословской литературы. У дедушки Мартин прожил до 18 лет, и общение с дедушкой, атмосфера его дома наложили отпечаток на духовный облик молодого человека. С 18 лет Мартин Бубер изучает философию и богословие в университетах Вены, Лейпцига, Цюриха, Берлина. Он становится учеником и другом философов Дильтея и Зиммеля. Защищает диссертацию по истории христианской мистики эпохи Возрождения. В 1922 году Бубер опубликовал свою самую знаменитую книгу, философскую поэму «Я и Ты», принесшую ему всемирную славу. В том же году он занял кафедру истории еврейской религии и этики во Франкфуртском университете.
    В 1925 году Бубер начинает сотрудничать с Францем Розенцвейгом, автором «Звезды Искупления». Бубер и Розенцвейг вместе переводили Ветхий Завет с арамейского на немецкий язык. Основная задача их перевода была такова: современный читатель Библии перестал быть слушателем; Библию следует не читать, а слушать, как будто ее голос звучит сегодня. Библия утратила свое непосредственное значение, считали Бубер и Розенцвейг. В выборе слов, структуры предложений и их ритмической организации они попытались сохранить изначальный характер Ветхого Завета. В 1929 году

6

Розенцвейг умирает, а Бубер продолжает работать над переводом и заканчивает его лишь в 1961 году. Этот пример лишний раз показывает, что выделить хронологически и разграничить конкретные периоды в творчестве Бубера — дело почти безнадежное. Причем, пытаясь провести такое разграничение, большинство исследователей творчества Бубера противоречат друг другу (например, A.Cohen, M.L.Diamond, M.Friedman, LJ.Silberstein, P.Vermes). Мы же попросту откажемся от этой, на наш взгляд, недоступной задачи. Некоторые темы были сквозными в творчестве Бубера на протяжении всей его жизни (онтология диалога, проблемы коммуникации, веры и моральности), к другим он возвращался после долгого забвения. Большинство тем творчества Бубера было очерчено в книге «Я и Ты». В каком-то смысле последующие произведения Бубера можно рассматривать как комментарий к этой книге — будь то работы, посвященные теологическим, социальным или этическим проблемам, книги о хасидизме или библейские комментарии. Обо всем этом в каждом конкретном случае мы будем говорить особо (касаясь онтологии диалога, проблемы интерсубъективности и коммуникации, бубе-ровского прочтения хасидизма, его теологии, социологии, трудов по истории философии и т.д.).
    Остается продолжить краткий очерк биографии Бубера. В 1933 году его кафедра была закрыта. В 1936 году Бубер эмигрировал в Швейцарию, а в 1938 году переехал в Иерусалим, где заведовал кафедрой социальной философии Иерусалимского университета. После второй мировой войны Бубер несколько раз выезжал с лекциями в США и ФРГ. В 1960-1962 годах он был президентом Израильской академии наук. Умер в Иерусалиме в 1965 году.
    Долгие годы во всех жизненных перипетиях, бедах, неурядицах и скитаниях верной подругой Бубера, помощницей, советчицей, секретарем, ангелом-храните

7

лем и музой была его супруга Паулина. Эта мужественная женщина ради брака с Бубером вынуждена была порвать со своей семьей и поменять вероисповедание. Во многом именно благодаря ей, благодаря ее присутствию в жизни Бубера его философия приобрела свой гармонический строй. Однажды в беседе с друзьями Бубер признался, что, если бы не Паулина, его мироощущение постоянно было бы наполнено трагизмом и отчаянием. Бубер посвятил жене такие строки:
           Бездна и свет миров,
           Страдание во времени и жажда вечности, Видение, событие и поэма — Были и есть разговор с тобой.

    Однако отчаяния в его мироощущении хватало. Трагедию всеобщего отчуждения в мире Бубер воспринимал как личную трагедию. На всю жизнь драмой для него стал развод родителей. В качестве немецкоязычного образованного европейца он всегда чувствовал себя отчужденным от иудаизма. Первая мировая война, преследование евреев в Германии, возрастание тоталитаризма в обществе, вторая мировая война, затем арабо-израильский конфликт... Все беды нашего столетия порождали у него ощущение бессмысленности и разорванности человеческого бытия. Но, в отличие от Кафки или Камю, это ощущение у Бубера вызывало стремление ко всепроникающему вживанию в мир «Другого», диалогу с ним. «Другой» из чуждого, «постороннего», «не-я» становится «Ты».
    Если европейской ментальности в целом присуще четкое разделение функций субъекта и объекта (субъекта — быть активным, познающим, воспринимающим; объекта — быть познаваемым, воспринимаемым, зависимым от активности субъекта), то Бубер предлагает взамен этой установке некую би-субъектную коммуникацию, где объект предстает как равноправный парт

8

нер, собеседник, друг. Мысли Бубера очень высоко оцениваются многими философами. Вот что пишет, например, немецкий историк философии Г.Кюн: «В наше время узкое понимание объекта, смоделированного по типу объекта физических наук, тиранически владеет умами. В противоположность этому догматизму Бубер восстановил в истинном статусе человеческое существо через его общение с другими существами. Это великий урок для всех нас»¹.
    Тогда как во всем мире творчество Бубера было хорошо известно с начала 20-х годов, в Советской России о нем практически ничего не знали. (Правда, в 1925 году было издано небольшим тиражом несколько брошюр.) А потом о нем чаще всего умалчивали (в ряде философских словарей, изданных в 50-70-е годы, его имя попросту не упоминается). Если же о нем писали, то не иначе как в ругательном тоне, называя реакционным теологом, мистиком и сионистом. Как философа его представляли примитивным эклектиком, произвольно соединившим «индивидуализм» Кьеркегора и «ту-изм» Фейербаха. (Что примечательно, автор этой точки зрения сейчас пишет восторженные статьи о Бубере и издает его произведения.)
    Но в России существовала и существует серьезная школа историко-философского анализа экзистенциализма, представленная такими учеными, как П.П.Гайден-ко, Г.М.Тавризян, Т.А.Кузьмина, Л.И.Филиппов, К.М.Долгов, А.М.Руткевич, М.А.Киссель, Р.М.Габито-ва, Г.Я.Стрельцова и др. Нет сомнения в том, что и сама философия экзистенциализма (как и многие другие течения) получила бы развитие в России, если бы не семидесятилетний идеологический запрет. Русский религиозный экзистенциализм в лице Н.А.Бердяева и Л.Ше-стова возник чуть раньше европейского. Бубер был знаком с Бердяевым и Шестовым. По его собственному признанию, из русских философов наиболее близки ему

9

были Л.Шестов и М.М.Бахтин. Кстати, именно благодаря М.М.Бахтину, а позже — В.С.Библеру диалогическая традиция в русской философии советского периода все-таки не прерывалась.
    С конца 80-х годов в России наблюдается бурный интерес к творчеству тех мыслителей, имена которых раньше были под запретом. Здесь было и стремление наверстать упущенное, восстановить прерванную культурную традицию, и простое любопытство. Но когда духовный голод был утолен, пришло время вдумчивого созерцания и стремления проникнуть в глубины творчества мыслителей. Все это в полной мере относится к Буберу. Книга «Я и Ты» издавалась множество раз в разных городах России. Переведены и изданы многие важные работы Бубера. Самое серьезное издание последних лет, на наш взгляд, сборник работ Бубера под общим названием «Два образа веры» из серии «Мыслители XX века» с прекрасными переводами В.В.Рынке-вича, С.В.Лезова, Ю.С.Терентьева, И.И.Маханькова под редакцией С.Я.Левит. Глубоко и тонко творчество Бубера проанализировано в статьях П.С.Гуревича, Г.С.По-меранца, Л.А.Чухиной, Г.Л.Баканурского и др.
    Все это, однако, не идет в сравнение (в силу исторических и технических причин) с тем анализом творчества Бубера, который вот уже на протяжении восьмидесяти лет осуществляется на Западе. Там его творчество исследовано всесторонне и с самых различных позиций — от неприятия до восторженного поклонения. Мы постараемся представить читателю и, в свою очередь, проанализировать наиболее интересные из этих точек зрения.
    В данном исследовании мы рассмотрим стержневую для философии экзистенциализма тему в ее преломлении у Бубера — проблему человеческого существования. В экзистенциализме бытие рассматривается именно в качестве человеческого существования, суще

10