Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока


Российская Академия Наук Институт философии








ПРОБЛЕМЫ НОВЕЙШЕЙ ИСТОРИОГРАФИИ ФИЛОСОФИИ ЗАРУБЕЖНОГО ВОСТОКА
















Москва
1998

ББК 187.3 П-78

Ответственный редактор
доктор филос. наук Г.Б.Шаймухамбетова




Рецензенты
доктор филос. наук М.Н.Громов доктор филос. наук Т.КИбрагим






  П-78 Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. — М., 1998. — 105 с.


               Сборник статей посвящен исследованиям на русском языке истории философского процесса на зарубежном Востоке, опубликованным за период 1990-1996 гг. Работа адресована специалистам в области истории философии, а также культурологам.














   ISBN 5-201-01985-4

©ИФРАН, 1998

                Предисловие





    Предлагаемый вниманию читателей сборник представляет собой третий выпуск серии «Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока» (первый выпуск 1988 г., второй 1990 г.). Цели и задачи издания серии, изложенные в первом выпуске, остались неизменными: вкратце их суть заключается в выявлении генеральных линий научного поиска, круга важнейших проблем и узловых, а иногда и конкретных, но принципиально важных вопросов, специальное обсуждение которых способствовало интенсификации проводимой работы. Формой реализации этих целей является обобщение разработок проблематики философского процесса на зарубежном Востоке, осуществленных русскоязычными исследователями за определенный промежуток времени (прежде — на территории СССР, с 1991 года — в России) — в виде аналитических обзоров (с расчленением материала по региональному признаку — Индия, Китай, Япония, Ближний и Средний Восток.
    Третий выпуск серии посвящен исследованиям, опубликованным в период с 1990 г. по 1996 г. Как и в предыдущих выпусках, автор каждого из аналитических обзоров изначально был абсолютно свободен в своих подходах к материалу и его оценках — тематическая направленность и содержательная наполненность составляющих выпуск обзоров целиком и полностью определяются волей их авторов.
    В сборник обзоров также включен жанрово несколько отличный материал — изложенные в форме своего рода рецензии на книгу зарубежного автора раздумья и размышления одного из ведущих российских исследователей в области философии арабо-мусульманского средневековья Е.А.Фроловой имеют прямое отношение к современным дискуссиям в русскоязычной философской медиевистике.
    Выпуск снабжен «Приложением» библиографического плана — кратким перечнем трудов по философии зарубежного Востока, вышедших в свет на русском языке в 1990—1996 гг.

Ю.Б.Козловский



Проблема личностного-индивидуального в духовно-культурной традиции народов Дальнего
Востока

(обзор литературы за 90-ые годы)


    Данная проблема давно привлекает внимание ученых как одна из наиболее актуальных, раскрывающих своеобразие развития культур народов дальневосточного региона. Такое внимание диктуется не только научным, академическим интересом, но и очевидным стремлением к расширению диалога между Востоком и Западом, к углублению взаимопонимания носителей разных менталитетов в условиях усиливающихся интеграционных процессов в экономической, социально-политической и духовно-культурной жизни.
    Проблема личностного индивидуального в культурах стран Дальнего Востока давно уже обсуждается зарубежными востоковедами¹ . Устойчивый интерес проявляют к ней и отечественные ориенталисты. Свидетельством тому могут служить, в частности, их работы, вышедшие в свет в 90-ые годы. Среди таких работ, на наш взгляд, обращает на себя внимание статья Е. С. Штейнера — «Феномен человека в японской традиции: личность или квазиличность?», опубликованная в сборнике «Человек и культура»². Автор привлекает при исследовании довольно значительный материал по истории философии, религии, лингвистики, художественного творчества и вместе с тем затрагивает разные аспекты данной темы. Хотя сам автор утверждает, что предметом его исследования являются «этнопсихологические и культурно-исторические особенности личности в Японии», на самом деле их осмысление он стремится распространить гораздо шире — на весь социокультурный ре

4

гион Дальнего Востока. Это, конечно, придает его работе большую значимость, но в то же время, как нам представляется, делает ее уязвимой по целому ряду вопросов.
    Е.С.Штейнер исходит из того, что «слова, обозначавшие в японском языке человека с точки зрения его природы или системных качеств, приобретенных в предметной деятельности или в общении, решительно не совпадают по объему понятий с выработанными западной философско-богословской мыслью терминами»³. И все же, хотя, по убеждению автора, отыскать в Японии представления о человеке, сопоставимые с новоевропейским типом личности, невозможно, это не означает, что нельзя ставить вопроса о проблеме человека и его сознании применительно к культурным традициям народов дальневосточного региона. Нужно только учитывать, что язык описания, его методы и результаты не будут соответствовать европейской классификационной системе ценностей⁴.
    Выявлению особенностей понимания личностного индивидуального у носителей культур стран Дальнего Востока, японцев в частности, Е.С.Штейнер предваряет характеристиками представлений о личности и индивиде, сложившихся на европейском Западе. Коротко обобщая свою точку зрения по этому вопросу, он пишет, что «в основании западной традиции лежит индивидуальный контакт с личным, персонифицированным Богом, устрояющим отдельные личности. Межличностная коммуникация производна от этого и вторична. Здесь кроются истоки динамического экстравертного типа индивидуалистического способа экзистенции, приведшего западный мир к высотам гуманизма и глубинам отчуждения»⁵. На Дальнем Востоке, согласно Е.С.Штейнеру, модус личностной идентификации был заключен в иные рамки и взгляд на индивида как отдельного человека был сформирован другой концептуальной сетью, анализ которой автор осуществляет по трем уровням — лингво-этимологическому, религиознофилософскому и отрефлектированному творческому самовыражению в искусстве.
    Е.С.Штейнер начинает свое исследование с «этимологического и контекстуального разбора основных терминов, имеющих отношение к личности»⁶. Отправной точкой анализа у него становится японское слово «человек» («хито», в словосочетаниях — «дзин», «нин»). «В разных контекстах, — пишет автор, — это слово может означать «я» «личность», «другой

5

человек», «другие люди». Е.С.Штейнер приводит высказывание профессора Оскского университета Хамагути Эсюн о том, что из семантики слова «человек» ясно, что оно раскрывает бытие человека, живущего среди других людей, тогда как в западных языках понятия «man» и «person» означают независимых друг от друга поведенческих субъектов, а для выражения межличностных отношений используются слова «human relation» или «interpersonal relationship»⁷. Далее автор привлекает внимание читателя к слову «нингэн». Ссылаясь на профессора Токийского университета Кумон Сюмпэй, он разъясняет, что это слово записывается двумя иероглифами — «нин» («человек») и «гэн» («промежуток», «интервал», «среди», «между»). «В семантическом поле «нингэн», — говорится далее, — можно выделить по меньшей мере три значения. Первое — «человеческое существо, находящееся в пространстве «ма» — в мире вещей и других людей». Второе значение — группа людей, находящихся в социальном поле «АЙДАГАРА», т.е. в контексте. Третье — само социальное поле — человечество как форма и возможность взаимодействия человека с человеком⁸. Таким образом, приходит к выводу автор, западные мыслители озабочены определением природной и надприродной сущностью человека, тогда как восточные мудрецы исходят в первую очередь из гармонизации межиндивидуальных отношений⁹.
    Затем Е.С.Штейнер обращается к словам, которые в японском языке непосредственно выражают понятие «личность». К таковым он относит прежде всего слово «дзинкаку», («рама», «решетка», «клетка», с последующим расширением значений «норма», «форма», «тип»). Иначе говоря, «дзинкаку» — это человек, занимающий свою клетку в рамках заданной целостности, то есть здесь «налицо скорее социальная, нежели онтологическая, характеристика индивида»¹⁰. Другим словом, обозначающим личность с оттенком, указывающим на происхождение или социальное положение, является — «мибун», буквально «телесная часть», т.е. участие телом в чем-то большим, часть которого и составляет индивид¹¹. Еще показательнее слово «дзибун», дословно «своя часть». Оно имеет три импликации. Во-первых, индивид воспринимается как доля целого. Во-вторых, индивид не может полагаться только на свои силы, он зависим от других «дзи-бунов». В-третьих, предполагается, что каждый член общества — это держатель своего «буна», своего статуса или роли¹².

6

    Е.С.Штейнер утверждает, что в японском языке вообще нет слова «я», пригодного во всех случаях жизни. Японец употребляет разные местоимения (ватакуси, ватаси, боку, орэ, варэ, сесэй), переводимые на европейские языки как «я»¹³. Он пишет: «Японцы вообще не настаивают на определенной, раз и навсегда данной номинации одного человека. На протяжении жизни человек последовательно сменял несколько имен — от детского до посмертного. В зависимости от ситуации его называли по-разному — фамильярно, официально, по титулу, по профессиональному признаку и т.д.»¹⁴. Истоки такого отношения к человеку Е.С.Штейнер видит в китайской древности, в учении Конфуция «по исправлению имен», в его труде «Беседы и суждения» («Луньюй»), текст которого пользовался непререкаемым авторитетом в Китае и в Японии.
    В этой связи автор обращается к учению Конфуция о человеческой сущности и пути «благородного мужа», обладавшим «Жэнь» — важнейшим признаком истинного человека¹⁵. Автор повторяет многие известные определения этого понятия с акцентом на то, что в нем происходит совпадение индивидуального с социальными нормами¹⁶. Анализ «Бесед и суждений» позволяет, согласно автору, выявить ориентацию на деперсонализацию, на подавление личного в человеке, что присуще «Жэнь» и «благородному мужу». «В тексте «Луньюя», — пишет Е.С. Штейнер, — отрицание личности выражено сочетанием «не-я», где в качестве отрицания использован древний иероглиф, уступивший позднее другому отрицательному знаку У. Но с этим вторым знаком записывается иероглифический бином У — ВО (яп. МУГА), основная концепция китайского и японского буддизма»¹⁷. Отсюда делается неожиданный, на наш взгляд, вывод: «понятие «не-я» — точка стремлений приверженцев Дзэн — наличествовало в менталитете создателей «Бесед и суждений» и считалось свойством Конфуция. Таким образом, конечные цели адептов всех религиозно-философских учений Дальнего Востока — китайских даосов, последователей чань\дзэн в Китае и Японии, а также Конфуция и его ближайших учеников — в принципе совпадали»¹⁸.
    Как отнестись к такому выводу автора? Конечно, можно находить сходство у самых разных учений по данной проблеме в культурах стран дальневосточного региона, но все же подводить все учения в этом смысле под общий знаменатель и даже считать, скажем, что «не-я» присущее дзэн-буддизму, наибо

7

лее явно отрицающему индивидуальность, уже наличествовало в менталитете представителей раннего конфуцианства, представляется нам, по крайней мере, весьма спорным. Вместе с тем, нельзя не отметить, что, касаясь конфуцианства по рассматриваемому вопросу, автор затрагивает важную проблему отношения индивидуального и социального. Его высказывания о «подавлении» личного социальным следует, несомненно, рассматривать через призму известных рассуждений конфуцианских мыслителей о «природе человека» — не индивидуального, не отдельного человека, а человека, поведение которого регулируется теми нормами, теми ограничениями социального, политического, этического и др. порядка, формы проявления которых доминируют в обществе и изменяются на разных этапах его исторического развития.
    От уровня лингво-этимологического анализа слов и понятий, употребляемых для обозначения личности в японском языке, Е.С.Штейнер переходит к иному уровню осмысления личности в системе культуры — к уровню религиозно-философской рефлексии. Он ставит вопрос о рассмотрении «представления о природе индивидуального сознания в средневековой японской традиции», и в этой связи основной материал для исследования черпает уже не из конфуцианства, а из буддизма¹⁹.
    «В основе всех средневековых буддийских текстов, — пишет Е.С.Штейнер, — наложившихся в Японии на архаические пантеистические верования синтоизма, лежит убеждение в отсутствии личного Я и вообще индивидуального сознания»²⁰. Это убеждение, пишет автор, сложилось под влиянием общей догматики буддийских учений, согласно которой основой всего сущего являются дхармы — исходные трансцендентные кирпичики бытия. По одним буддийским учениям они реальны, по другим — пустотны²¹. Если же опираться на позднейшие и окончательные учения буддизма, зафиксированные в Данка-ватара-сутре, в комплексе Прадлжняпарамита-сутр, то мир предстает как единое сознание, как сознание-хранилище этих дхарм. В таком сознании различаются дхармы чувственного восприятия в виде семян (яп. сюдзи) и дхармы обобщающие, концептуализирующие (яп. Мана — сики) дхармы чувственного восприятия. Именно в результате концептуализации последних выделяются субъекты и объекты и в конечном счете «возникает ощущение своего Я»²². Поэтому «обретение истинного знания заключается в подавлении рассудочной деятель

8

ности и ограничении чувственного восприятия»²³. «Сознание-хранилище, или тело Закона Будды, т.е. Единое, не отделено от мира индивидуальных сознаний никаким трансцензусом. Они составляют два уровня единого бытия — абсолютный и феноменальный. Между ними отсутствует преграда (яп. мугэ), равно как и между отдельными феноменами-комбинациями дхарм, индивидами»²⁴. В этой связи автор воспроизводит детально разработанное учение философской школы Кэгон — японского варианта китайской школы Хуаянь. Он приходит к выводу об иллюзорности представлений о субъекте — Я и опять-таки утверждает, что «эти представления были присущи не только буддизму, но и синтоизму и конфуцианству, в той или иной форме идеологически оформляющих сознание средневекового японца»²⁵. Иначе говоря, автор снова объединяет по данному вопросу позиции столь разных учений. Не смущает его и то обстоятельство, что об отношении к этой проблеме японского конфуцианства в таком смысле можно говорить очень условно, поскольку в Японии конфуцианские школы появились только в XVII веке, то есть в самом позднем средневековье, когда представителей этих школ интересовали совсем иные проблемы.
    Третий уровень личностной идентификации — неотрефлекти-рованного творческого самовыражения, с точки зрения Е.С.Штей-нера, раскрывается в знаковой форме памятников литературы и искусства. По его убеждению, в средневековой Японии художественные тексты самых разных видов составлялись коллективно. «Коллективное творчество, — пишет Е.С.Штейнер, — вызвано к жизни не гением отдельных художников, не механическим сложением разных Я, но глубинно ощущаемым общим Мы»²⁶. Хотя коллективное творчество в Японии было особенно характерно в эпоху Муромати (XIV—XV вв.), совместное порождение художественного текста в той или иной форме было присуще, по мнению автора, «всей японской традиции от древности и дальше»²⁷. Ярким примером в этом отношении автор считает древнейшую поэтическую антологию «Манъесю» (753 г.) зафиксировавшую обрядовую перекличку мужских и женских полухорий — «плетенку из песен» («ута-гаки»). Затем появились поэтические состязания «ута-авасэ» и на смену им поэтические миниатюры «танка» («короткая песня») и, наконец, жанр поэтического стихосложения «рэнга», которое писалось «по кругу» — первый участник давал зачин, второй подхватывал, третий дополнял и т.д.²⁸.

9

    Деперсонализацию художественного творчества в Японии, как и в Китае, усматривает Е.С.Штейнер и в области изобразительного искусства. «Глубоко психологических, раскрывающих внутренний мир и передающих неповторимость данного конкретного индивида портретов там, пожалуй, и нет», — пишет он²⁹. И продолжает: «Лица на портретах обычно сведены к инвариантному набору черт, с неменьшим тщанием выписывается платье и атрибуты, эмфатическая характеристика, как правило, напрочь отсутствует. В художественном отношении дальневосточные портреты не могут идти ни в какое сравнение с экспрессивными и поэтичными пейзажами. Собственно, сами лица сводились к пейзажу — они строились как пейзаж и назывались, например, «лес», «горы», «звезды». Впрочем, имела место и обратная тенденция — пейзаж строился как лицо, его отдельные элементы уподоблялись частям человеческого лица — носу, глазам, волосам и т.д. Изоморфность природного и человеческого с явной отдачей предпочтения природе есть следствие понимания мира как тела космического Будды»³⁰.
    Тип сознания или склад мышления, вырисовывающийся из характера знаков-образов языка искусства, согласно Е.С.Штей-неру, «находится в связи и с естественным языком. В японском, как и в китайском, языке нет различия между единственным и множественным числом, не существует категории рода, у глаголов отсутствует категория лица и числа»³¹. В то же время, продолжает автор, такой тип сознания, отложившийся в природе знаковой системы художественных образов, соотносится и с видением отдельного человеческого бытия. «Несамостоятельность одного отдельного знака-образа находится в прямой зависимости от несамостоятельности отдельного человеческого бытия, отдельного сознания или разума. Эта несамостоятельность или ложность называется «МУСИН» (буквально «не-ум, не-созна-ние»)»³². И, наконец: «С категорией «МУСИН» связывался обширный комплекс близкого значения «МУГА» («не-я», кит. уво, санскр. анатман). «МУГА», по определению буддийского философа-апологета и главного пропагандиста Дзен на Западе Д.Т.Суд-зуки (1870-1966), является «основной концепцией буддизма»³³. В результате Е.С.Штейнер приходит к выводу о том, что «личности в традиционной Японии не было». И вместе с тем вопрошает: «Но сколь правомочно в таком случае выносить это слово в название статьи, хотя бы и под знаком вопроса?»³⁴. Ответа этому автор статьи так и не находит.

10