История восточной философии: Учебное пособие


Российская Академия Наук Институт философии










                ИСТОРИЯ восточной ФИЛОСОФИИ




Учебное пособие













Москва
1998

ББК 87.3 И 90

Ответственный редактор
М.Т.Степанянц





Рецензенты:
кандидат ист. наук Н.Исаева доктор филос. наук М.С.Козлова







  И 90 История восточной философии: Учебное пособие. — М., 1998. - 122 с.


                Учебное пособие подготовлено ведущими философами-востоковедами, дает общее представление о развитии философской мысли с древности до наших дней в рамках трех цивилизаций — индийской, китайской и арабо-мусульманской.











   ISBN 5-201-01993-5

©ИФРАН, 1998

Предисловие


    Размышляя над судьбой России, прозорливые умы её не раз отмечали необходимость учета срединного, и в географическом, и в культурно-историческом смысле, положения страны этой, расположенной на перекрестке дорог, идущих с Запада и Востока. «А между тем, раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим — на Германию, — писал П.Я.Чаадаев, — мы должны были сочетать в себе две великие основы духовной природы — воображение и разум — и объединить в своем просвещении исторические судьбы всего мира».
    Сегодня, когда Россия находится на переломном этапе истории, надобно, как может быть никогда прежде, прислушаться к советам мудрых предков «сознать себя и свое призвание в мире» в свете Востока и Запада (Н.Бердяев). «Сознанию» этому может и должно помочь образование, освобождающее от замкнутости и изолированности, обедняющих, а нередко и заблуждающих даже великие народы. Особая роль в просвещении такого рода принадлежит истории философии, обогащающей знанием о путях и методах разрешения наиболее важных для человека проблем.
    Долгие годы принято у нас было считать, что преодолели мы одностороннюю ориентацию на западные ценности, идеалы, модели. На поверку же оказалось, что европоцентризм, да ещё в усеченном виде, принимающем во внимание преимущественно материалистические, атеистические, эгалитаристские элементы западной культуры, составлял характерную черту нашего мировоззрения, столь громко заявлявшего об универсальности своего «интернационализма».
    Убедительным свидетельством указанной европоцентристской направленности являются принятые в российских вузах программы по курсу философии в целом и истории философии, в частности, если вообще и содержащие какую-либо информацию о философских традициях Востока, то неоправданно скупую, никак не соизмеримую с тем вкладом, который принадлежит им в общечеловеческом культурном наследии.
    Думается, что настало время принципиального изменения отношения к Востоку. Потребность в этом диктуется не только отечественной ситуацией, но и мировыми процессами, позволяющими говорить о тенденции к формированию общепланетарной цивилизации.
    Одним из шагов в указанном направлении могло бы стать включение в вузовские программы по философии и культуре небольшого вводного курса по истории восточной философии. Это позволило бы дать некоторые представления о восточных философских традициях и одно

3

временно стимулировать интерес к ним, который в последующем следовало бы удовлетворить спецкурсами по индийской, китайской, исламской и другой философии.
    Настоящее учебное пособие предлагается как вариант подобного «Введения в историю восточной философии». Оно получило своеобразную апробацию во время переподготовки преподавателей, осуществляемой с 1992 года в Республиканском центре гуманитарного образования при Министерстве науки, высшей школы и технической политики Российской Федерации. Пособие подготовлено философами-востоковедами, сотрудниками Центра восточной философии ИФРАН.

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА



    Середина I тысячелетия до н.э. — тот рубеж в истории развития человечества, на котором в трех очагах древней цивилизации — в Китае, Индии и Греции — практически одновременно возникает философия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающемуся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске.
    Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно VI век до н.э. выделяется из общей череды столетий I тысячелетия до н.э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчас известны многие предпосылки духовного, социального, политического и, наконец, экономического плана, подготовившие указанный перелом. Скачок в развитии производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-денежных отношений, ослабление родо-племенных структур, возникновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лице сословия жрецов, критика нормативных нравственных установок и представлений, усиление критического духа и рост научных знаний — вот некоторые факторы, из которых складывалась атмосфера, благоприятствовавшая рождению философии.

5

            Эпоха «брожения умов» в Индии и «борющихся царств» в Китае



    Общность генезиса не исключает своеобразия путей формирования систематизированного философского знания в различных очагах древней цивилизации.
    В Индии этот путь пролегал через оппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранившему значительную часть ведического ритуала, зафиксированного в четырех самхитах, или Ведах («веда» — знание), — сборниках гимнов в честь богов. Каждая веда позднее обросла брахманом, то есть описанием, комментарием, а еще позже — араньяками («лесные книги», предназначенные для отшельников) и, наконец, упанишадами (от словосочетания «сидеть около ног учителя»). Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священным откровением. Истинными знатоками и толкователями ведической мудрости выступали представители высшей касты — брахманы. Однако ломка племенных отношений, кризис родовой морали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безусловность предписываемого ими ритуала. Первыми «еретиками», осмелившимися поставить под сомнение всевластие брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты, проповедники. Их называли шраманами, то есть «совершающими усилия». То были усилия не только аскетического порядка, но и интеллектуального, направленные на осмысление предписаний ведийской религии.
    VI-V века до н.э. были отмечены распространением множества критических в отношении брахманизма течений. Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение), джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и развились позже основные философские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельного систематического изложения индийской философии явились сутры (изречения, афоризмы), датировка которых колеблется от VII-VI веков до н.э. до первых веков н.э. Отныне вплоть до Нового времени индийская философия развивалась практически исключительно в русле шести классических систем — даршан (веданта, санк-хья, йога, ньяя, вайшешика, миманса), ориентировавшихся на авторитет Вед и неортодоксальных течений: материалистической чарвака, или локаята, джайнизма и буддизма.

6

    Во многом аналогичным было становление древнекитайской философии. Здесь также ломка традиционных общинных отношений, вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности, рост научных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики и медицины, создали благоприятную почву для духовных перемен. Примечательно, что и в Китае первыми «оппозиционерами» выступали аскетствовавшие бродячие мудрецы, подготовившие в эпоху «Чжань го» («борющихся царств») наступление «золотого века» китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятниках культуры, каковыми в Индии были Упанишады и отчасти Ригведа, а в Китае — «Ши цзин» («Канон стихов») и «И цзин» (Книга перемен»), философские школы и в том и другом регионе складываются приблизительно в VI веке до н.э. Причем в обоих ареалах философия, достаточно длительное время развивавшаяся анонимно, отныне становится авторской, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды, основателей джайнизма — Махавиры, адживики — Макхали Госала, первого китайского философа — Конфуция, даосского мудреца — Лао-цзы и т.д.
    Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае — с конфуцианской ортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство, во II в. до н.э. добившееся официального статуса государственной идеологии, сумело сохранить его до Нового времени. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперничестве «ста школ» были даосизм, моизм и легизм.



            Бытие и небытие: их сущность и взаимосвязь


    Что волновало древних философов Востока, размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий человек, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.



7

    Мифологическая картина мироздания, не различала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушевляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака родились два духа, упорядочившие мир: мужской дух ян стал управлять небом, а женский инь — землей.
    Пока человек сталкивался главным образом со злом как проявлением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъестественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило усомниться в традиционных представлениях. Человеческое страдание — в различных его проявлениях — было стимулом к раздумьям, поиску глубинных смыслов. Символична в этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Гаутма стал просветленным — Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от него.
    Не удовлетворенные мифологическим описанием происхождения мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов Упанишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее?» — и отвечали: «Нет, в начале... (все) это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если пища — росток, ищи корень в жаре. Если жар — росток, ищи корень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем»¹. Таким образом, философы, отказываясь от мифологического объяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновения мира.
    В Индии очень рано отмечено различение истинного бытия от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы истинное бытие — сат — описывается как соответствующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразующим его в космос.

  ¹ Чхандогья-упанишада. VI. 2, 2; 8, 4.

8

Небытие же — асат — выступает воплощением сил, дезорганизующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде» о Сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть «иное, чем познанное, а также выше познанного». Чувства и разум признаются способными зафиксировать лишь конкретные проявления Сущего, но не постичь его самого.
    Предфилософия Вед и Упанишад получила дальнейшее развитие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей ряд текстов философского содержания. В «Бхагавадгите» — религиозно-философском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну) Арджуне — эпическому герою — в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед героем встает во всей беспощадной обнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняет различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман — «бытие, погруженное в вечность», нерожденное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время находящееся за его пределами («запределен, в тайной сути своей не проявлен»). Брахман — это то единое, что есть одновременно сущее и не-сущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм:
                 То, чем весь этот мир пронизан, разрушению, знай, неподвластно;

                 Лишь тела эти, знай, преходящи Воплощенного; Он же — вечен. Не погибнет Он, неизмеримый: потому — сражайся без страха! ²
    Сущее именуется то Брахманом, то Атманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог, вездесущий дух, единое), а второй — субъективного (душа).
    В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия, как такового, вообще отсутствует. Внимание первых китайских философов было сосредоточено не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отношении, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) — даосы под иероглифом «ю» (дословно «иметься», «наличествовать») и «у» (дословно «нет», «не имеется»), видимо, различали существование

² Бхагавадгита. Гл. П. Шлоки 17, 18 // Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и
   современной научной критике. М., 1985.

9

вещей, «наличное бытие», от несуществования, «небытия». К разряду последнего относилось дао (дословно «путь»), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельная реальность. Дао — вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно «праотец всего сущего», «нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно горным ручьям, стекающим к рекам и морям». Все сущее в мире рождается из бытия. А бытие рождается из небытия.
    Можно полагать, что, утверждая: явленное дао «не есть постоянное дао» [именно этими словами начинается знаменитый даосский памятник IV-III в.в. до н.э. «Дао-дэ цзин» (см. чжан 32]³, китайские мыслители подчеркивали различие между истинным бытием и феноменальным. Но это различение не воспринималось ими как оппозиция единого множественному, как свидетельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное с ним единство: «Нет такого места, где бы не находилось дао» (см. чжан 34). Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.), называя вещью все, что имеет «форму, облик, звучание и цвет», говорит о дао, что оно «вещит вещи» и потому «не отграничено от вещей». Не признавая оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в раскрытии символики, раскрытии, возможном не путем построения разумом логических конструкций, а посредством «странствия» в дао-потоке: «Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знания. — Нет.), но познает (все)» (чжан 47), — так выражена в «Дао-дэ цзине» общая мистическая установка даосизма.
    Философы древности не просто констатировали существование первоначала, но пытались отыскать ему аргументированное доказательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно, делали они это по-разному, выводы их отличались не только отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключающими. Так, продолжив теистическую тенденцию Упанишад, ведантисты отстаивали монистическую модель,

³ Здесь и далее Дао-дэ цзин цит. по кн.: Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

10