Благо и истина: классические и неклассические регулятивы


Российская Академия Наук Институт философии








БЛАГО И ИСТИНА: КЛАССИЧЕСКИЕ И НЕКЛАССИЧЕСКИЕ РЕГУЛЯТИВЫ
















Москва

1998

ББК 15.5 Б-68

Ответственный редактор доктор филос. наук А.П.Огурцов




Рецензенты:
доктор филос. наук В.М.Розин доктор филос. наук Б.ГЮдин







Б-68       Благо и истина: классические и неклассические
            регулятивы. — М., 1998. — 265 с.

                 В сборнике, подготовленным Центром методологии и этики науки, анализируются этические и гносеологические аспекты трактовки истины и блага в истории философской мысли. Расхождение между истиной и благом — одна из ведущих линий в развитии философии. Это приводит к разрыву между этикой и гносеологией, между аксиологией и философией науки. Классическая философия науки ориентировалась на постижение истины, свободной от каких-либо ценностных суждений. Классическая этика базировалась на понятии «блага», исходя из идеи долженствования и удовлетворения потребностей человека. Обсуждаются проблемы тех трансформаций, которые вносит неклассический способ мысли в трактовку истины и блага.
               Сборник рассчитан на специалистов в области этики, философии науки и гносеологии.








    ISBN 5-201-01989-7

©ИФРАН, 1998

                Предисловие





    Сборник подготовлен в Центре методологии и этики науки Института философии РАН. Он посвящен одной из вечных тем философии — взаимоотношению Истины и Блага. Сборник состоит из трех разделов. В 1-ом разделе рассматриваются теоретические аспекты этического и гносеологического дискурсов (статьи А.П.Огурцова, А.В.Родина), отношение автора и дискурса на материале современной постмодернистской философии (статья С.С.Неретиной), антиномии исторического знания и способы их преодоления (Ф.Н.Блюхер). Во 2-ом разделе собраны статьи, посвященные средневековой интерпретации благой истины и истинного блага (статьи С.С.Неретиной о различных аспектах духовной культуры средневековья). В этом же разделе впервые на русском языке печатаются разделы из трактатов Фомы Аквинского, непосредственно связанные с его полемикой с аверроистами и посвященные проблеме истины. Переводчиками и авторами вводных статей к публикациям являются студенты РГГУ — К.В.Бандуровский и Ю.В.Подорога. 3-ий раздел сборника посвящен той трактовке истины и блага, который характерен для новоевропейской и русской философии. В статьях А.П.Огурцова и В.С.Черняка анализируются различные аспекты сциентистского подхода к этическим проблемам, выявляются условия и особенности коперникианской революции. В статье В.В.Бибихина рассматривается философия В.Соловье-ва, попытавшегося дать новый синтез идей добра и красоты.
    Основной вектор в трактовке взаимоотношения истины и блага — расхождение между двумя формами дискурсов, между этическим и познавательным дискурсами. Это расхождение в конечном итоге привело к разрыву между этикой и гносеологией, к идее ценностной нейтральности научной истины и непри-ложимости критериев истинного знания к этическому дискурсу. Конечно, наряду с этой линией существовала и иная линия — поиск единства этического и гносеологического дискурсов, блага и истины. Следует подчеркнуть, что расхождение между благом и истиной анализируется в ряде статей данного сборника как два типа регулятивов — классических и неклассических. Поиск истины в рамках классического способа мысли рассматривается как путь «очищения» знания от всех ценностных привнесений — от идеологических отождествлений, субъективных

3

предпочтений и предубеждений. Такого рода ориентация осознавалась как ориентация на постижение предмета самого по себе, причем истинное знание выступало как благо, находящее свое приложение в технике, технологии, быте людей. На деле же новоевропейская наука основывалась на определенных ценностных предпосылках. Этико-аксиологический дискурс классического типа исходил из идеи долженствования и ценностно-нормативного определения поступков и деятельности человека. Неклассические регулятивы, формирующиеся в нашем веке, предполагают поиск единения гносеологии и аксиологии, этики и философии науки, причем и истина, и благо оказываются разновидностями ценностей человеческой культуры. Именно в этом направлении шли классики русской философии и современная философия, начиная с 70-х годов. Конечно, сборник не лишен недостатков и спорных точек зрения. Так, вряд ли оправдана трактовка истины в античной философии как правдоподобия (А.В.Родин). А.П.Огурцов уделил гораздо меньшее внимание линии на объединение истины и блага как регулятивов человеческого разума, чем линии их расхождения. И все же надеемся, что сборник вызовет интерес философов науки и этиков.

РАЗДЕЛ I
ДИСКУРС: ЭТИЧЕСКИЙ И ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЙ







А.П.Огурцов





                Благо и истина: линии расхождения и схождения




    1.    Проблема взаимоотношений блага и истины имеет множество совершенно различных аспектов — от теологических до логико-гносеологических, от этических до философско-научных. Эти фундаментальные понятия философии определяют собой и теологические, и этические, и гносеологические, и философско-научные построения на всем протяжении истории философской мысли. Осмыслить многообразие этих аспектов — задача явно непосильная в рамках одной статьи и даже одного тематического сборника.
    Задача данной статьи обратить внимание и хотя бы схематически выявить линии расхождения между теми философскими построениями, которые ориентируются на понятие Блага в качестве центрального и наиболее фундаментального, и теми философскими построениями, которые кладут в свое основание ориентацию на понятие Истины. Это расхождение, начавшееся (как мы покажем) еще в античной философии в конце концов привело к разрыву между этикой и гносеологией, между аксиологией и философией науки в Новое время. Уже к началу нашего века была осознана ограниченность разрыва между этикой и гносеологией, между аксиологией и философией науки и на протяжении всего XX века предпринимались различные варианты объединения столь различных философских ориентаций — ориентации на Благо и ориентации на истину. Само собой разумеется, что и в классической философии, начиная с античности, искались пути объединения Блага и Истины, синтеза двух направлений мысли, одна из которых исходит из категории Блага

5

и усматривает в ней оселок всей философии и всякого философствования, а другая — ориентируется на понятие Истины при всем различном понимании истины и путей ее достижения. Можно напомнить, сколь часто в классической философии и особенно в средневековой философии говорили о благой Истине и истинном Благе, пытаясь соединить гносеологический и этический дискурс, навести мосты между двумя философскими ориентациями и двумя модусами Разума — теоретическим и практическим. Эти попытки объединения также должны быть предметом исследования, причем особенно важно учитывать социокультурные контексты (религиозные, научные, образовательные), в которых предпринимались такого рода попытки. Вне этих контекстов все варианты философского синтеза ориентации на Благо и ориентации на Истину окажутся гомогенными, их своеобразие не может быть схвачено и понято.
    Центральным вектором истории всей западноевропейской философии было расхождение между теоретической философией, ориентирующейся на понятие Истины, и практической философией, ориентирующейся на понятие Блага. Этот вектор развития определил собой не только расхождение между двумя модусами Разума, но и дифференциацию оснований и регулятивов теоретического знания от оснований и регулятивов этико-практического знания. Хотя и в том и в другом случае речь идет о знании, о двух видах знания, однако уже начиная с античной философии эти виды знания не просто дифференцируются друг от друга, но и все более и более отдаляются друг от друга, замыкаясь внутри собственной области и в рамках своих особых регулятивов, норм и идеалов. И в конце концов к началу XX века сформировались осознанные и четко артикулированные программы, для которых истинное знание должно быть свободно от ценностных суждений, а этико-аксиологические размышления не могут быть построены по образу и подобию теоретико-научного знания, регулятивом которого является поиск истины.
    2.    Исходный пункт данной статьи заключается в том, что проблематизация категорий Блага и Истины — это выявление того способа мысли, которым может быть помыслена каждая из этих категорий. При этом следует подчеркнуть, что это два разных способа мысли, разворачивающихся в различных системах понятий, имеющих дело с различными реалиями и выдвигающих различные регулятивы. В этой связи можно напомнить хотя бы различение И.Кантом трех вопросов: «Что я могу знать? Что

6

я должен делать? На что я могу надеяться?» Эти три разных вопроса, на которых, согласно Канту, основывается различение спекулятивно-теоретического и практического Разума, к нашему веку несколько модифицировались и обрели несколько иную форму: «Что и как я могу знать? Что и как я должен делать? На что и как я могу надеяться?» Вопрос «Что?» восполняется вопросом о том, как я могу знать и должен поступать. В XX веке М.Хайдеггер обратил внимание и выявил расхождение между этими двумя способами мысли, один из которых он назвал эйдетическим, а другой — аксиологическим. Расхождение между ними, доходящее в новоевропейской метафизике (особенно у Ницше) до полного разрыва, является, согласно Хайдеггеру, одним из симптомов кризиса европейской философии, ее впадения в нигилизм.
    Способ мысли составляет один из важных, но не единственный компонент дискурса. И соответственно способ мысли, ориентирующийся на категорию Истины, образует важный, но не единственный компонент спекулятивно-теоретического и логико-гносеологического дискурса. Способ мысли, ориентирующийся на категорию Блага, представляет собой важный, но не единственный компонент морального и аксиологического дискурса. Вслед за М.Хайдеггером эти различные виды дискурсов будем называть эйдетическим и аксиологическим. Дискурс не ограничивается лишь способом мысли. Он включает в себя целый ряд пластов — от теоретических систем до реальных практик, в том числе практик познания и поведения, от регулятивов теоретического знания до навыков личностного знания, от норм теоретического постижения Истины до регулятивов таких форм деятельности, как педагогика, медицина, где знание неразрывно от компетентной искусности и профессиональных навыков. Иными словами, различение Истины и Блага предполагает и воплощается в различных видах дискурсов — эйдетического и аксиологического, а сами эти дискурсы обладают определенной целостной структурой, включающей в себя ряд пластов — от теоретических размышлений до реального поведения людей в их отношении к правилам, регулятивам и ценностям.
    3.     В чем различие эйдетического и аксиологического подходов? При эйдетическом подходе, который берет свое начало с Платона и находит свое выражение в философии духа Гегеля и в феноменологии Э.Гуссерля, Истина рассматривается как объективно-идеальное образование. Она образует идеальный мир,

7

противопоставляемый материальному миру или воплощающийся в нем. Мир Истин, понятый как духовно-идеальный мир, интерпретируется как мир смыслов, идеальных сущностей, идеальных объектов и образцов, устойчивых и инвариантных по сравнению с лабильным и текучим миром явлений. Эйдетический подход подчеркивает объективно-идеальный, духовный статус Истины, ее автономность относительно и психического, и физического миров. Этот подход, конечно, выражается в различных вариантах философского истолкования — от гностического, при котором духовный и материальный мир резко разделены друг от друга (один считается светлым, ангельским, другой — темным, сатанинским) до христианского, где дух воплощается в мире материальном, делая его разумным и тем самым просветляя его, от спиритуалистической трактовки, подчеркивающей примат духовного начала, до попыток имманентного понимания духовно-смысловых структур, выраженных, например, в феноменологических поисках позднего Гуссерля.
    Аксиологический подход, трактуя культуру как мир особой — ценностной предметности, на деле субъективизирует ценности. Ведь ценности (а именно так в этом подходе трактуется Благо) укоренены в оценках, в актах оценивания, в свою очередь коренящихся в полезности, утилитарности тех или иных свойств оцениваемого предмета. Иными словами, аксиологический подход превращает мир культурных предметностей в нечто служебное и инструментальное, поскольку исходной системой отсчета здесь является потребность человека, удовлетворение его потребностей. Этот подход делает акцент на отношении субъекта к объекту, подчеркивая фундаментальное значение актов оценки для фиксации ценностей или Блага. Предметность, предстающая как Благо или ценность, оказывается не просто весьма узко трактуемой, но и редуцированной к утилитарной предметности. Взгляд на мир сквозь призму утилитарной полезности, характерный не только для эпохи Просвещения, но и для утилитаризма в его различных вариантах, в том числе и в XX веке, — взгляд весьма односторонний и плоский. Он не только антро-поморфизирует всю предметную реальность, но и обесцвечивает ее, лишая ее собственных оснований.
    4.    Сразу же встает вопрос — «Как же можно говорить о расхождении и даже разрыве эйдетического и аксиологического дискурсов?». Ведь и Истина, и Благо представляют собой фундаментальные ценности культуры и, понимая их как особый тип

8

культурных ценностей, мы сможем преодолеть это расхождение и навести мосты между этими двумя подходами и фундаментальными философскими категориями. Однако трактовка Истины как ценности означает, что ядром философствования оказывается именно аксиологический подход, что мы мыслим все и вся в категориях ценности, что мы регулятивы этико-аксиологического дискурса считаем единственными и прилагаем их к области теоретического знания и его регулятивов. Такая экстраполяция аксиологического подхода на область ему не подвластную приводит к релятивизации Истины и способов ее достижения, к отождествлению регулятивов познания и оценки, к подмене познавательных актов актами оценки, эйдетического дискурса этико-аксиологическим дискурсом. Абсолютизация аксиологического подхода, превращение Истины в ценность определенной культуры, отождествление двух различных видов дискурсов чревата и тем, что Истина подменяется какими-то другими праксеологическими по своему содержанию регуляти-вами. На место Истины как регулятива познания выдвигаются новые весьма прагматичные критерии и регулятивы — полезность, эффективность, правдоподобие, приложимость, простота, точность и пр.
    Превращение Истины в одну из ценностей культуры и тем самым абсолютизация аксиологического подхода нерелевантно хотя бы потому, что культура стала объектов философского исследования лишь на рубеже XIX и XX веков. В нашем веке произошло не только «открытие» культуры, но и сформировалось то, что называется ныне «философией культуры». Культура стала мыслиться как фундаментальная система отсчета для всех форм философского анализа и познания, и поведения, и оценки. Именно поэтому возникает стремление трактовать Истину как ценность и распространить аксиологический подход на иные области, в том числе и область познания Истины. Для философских построений классического периода культура не была таким абсолютным контекстом, коим она стала в XX веке, не была тем основанием, на котором строилась вся метафизика, в том числе гносеология и этика. В наше время интенсивно развивается не только социология знания и социология науки, но и внутри философии науки все большее место занимает то, что можно назвать социокультурным подходом к научному знанию и социальной гносеологией. Это означает, что наряду с классическими разработками по методологии науки и гносеологии

9

формируются новые области философии, в которых преобладает аксиологический способ мысли и аксиологический дискурс. Иными словами, внутри гносеологии и философии науки ныне сосуществуют две различные ориентации, по-разному определяющие и свой предмет, и свои задачи: одна ориентация сохраняет истину в качестве своего регулятива (конечно, сама истина понимается по-разному), усматривает свой предмет исследования в знании, ищущего истину, а другая ориентация делает акцент на социокультурной обусловленности познания и его регу-лятивов, рассматривает истину лишь в рамках социокультурного контекста определенной эпохи и определенного научного сообщества. Надо подчеркнуть, что эти два подхода по-разному проблематизируют акты и результаты познания, по-разному определяют структуру и направленность познания. Это разноречье в трактовке регулятивов и целей и познания, и научного знания — отличительная особенность философии науки конца XX века, особенно с конца 60-х годов нашего века, когда интенсивно начали развиваться социокультурные исследования науки, ситуационные исследования науки (case studies).
    Когда мы говорим, что культура стала фундаментальной системой отсчета для анализа процесса познания лишь в наше время, это отнюдь не означает, что какие-то модусы культуры не были предметом изучения в античности или в средние века. Речь идет о другом. Речь идет о том, что культура не мыслилась как единственная и исключительная система отсчета для философского осмысления познания, оценки, поведения. Культура не была тем предельным основанием, на котором строилась философская система, тем трансцендентальным идеалом (если говорить языком Канта), который задавал единство многообразным актам жизнедеятельности человека и результатам его творчества. Для того, чтобы культура смогла стать такого рода системой отсчета и трансцендентальным идеалом, должны были произойти весьма существенные процессы — секуляризация мысли, выдвижение на первый план субъективных актов оценки, релитивизация и субъективизация истины, отказ от анализа предметности как таковой, безотносительно к человеческой субъективности, ее потребностям и способам удовлетворения этих потребностей, акцент на иных, чем истина регулятивах познания вообще и научного познания, в частности. Иными словами, когда мы говорим о том, что и для античной, и для средневековой философии не был характерен аксиологический подход,

10