Методология анализа метаморфозов социально-исторического процесса


ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
Федеральное государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «ЮЖНЫЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»




      В. Д. БАКУЛОВ, Г. Ф. ПЕРЕТЯТЬКИН





Методология анализа метаморфозов социально-исторических процессов












Ростов-на-Дону
Издательство Южного федерального университета
2009

УДК 1:930.2
ББК 60.03
     Б 19
Печатается по решению редакционно-издательского совета Южного федерального университета
Научный редактор доктор философских наук, профессор Буйло Б. И.
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор Режабек Е. Я., Отдел гуманитарных и социальных наук Северо-Кавказского научного центра высшей школы
Монография подготовлена и издана в рамках национального проекта «Образование» по «Программе развития федерального государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования
           “Южный федеральный университет” на 2007—2010 годы»

          Бакулов В. Д., Перетятькин Г. Ф.
Б 19 Методология анализа метаморфозов социально-исторического процесса: монография / В. Д. Бакулов, Г. Ф. Перетятькин. — Ростов н/Д: Изд-во ЮФУ, 2009. — 304 с.
          ISBN 978-5-9275-0568-5
          Монография посвящена рассмотрению методологии исследования формообразовательных процессов социально-исторического развития. В первой части исследования выявляются основные фазы метаморфоза формообразования, условия возникновения и развития содержательной формы, содержание понятия псевдоморфоза и его применимость к исследованию исторического развития России, особенности становления духовных формаций. Во второй части дается реконструкция взглядов Маркса на понятие «превращенной формы», анализируются метаморфозы трудовой деятельности как основания образования превращенных форм, исследуется природа, сущность и генезис этих форм как на уровне бытия, так и на уровне сознания социально-исторических субъектов, обосновывается применимость рассмотренной авторами методологии для анализа таких проблем современного российского общества, как правовой нигилизм, псевдоэкономическая и псевдопредпринимательская деятельность, суррогаты форм массовой культуры и т. п.
          Для студентов и аспирантов философских, культурологических и других гуманитарных факультетов, преподавателей гуманитарных дисциплин вузов, а также всех, кто интересуется методологией исследования форм социальной практики и духовной жизни.
ISBN 978-5-9275-0568-5                                      УДК 1:930.2
ББК 60.03
                                    © Бакулов В. Д., Перетятькин Г. Ф., 2009 © Южный федеральный университет, 2009 © Оформление. Макет. Издательство
Южного федерального университета, 2009

Перетятькин Г. Ф.





                СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ И «ОБЯЗАТЕЛЬНОСТЬ ФОРМЫ»




(ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ)






    Осмысление ситуации духовного кризиса нашего общества, помимо прочих условий, предполагает отказ от многих стереотипов в понимании сознания и его форм, а также уточнение методологических подходов к изучению закономерностей развития социальноисторических процессов.
    Сложилась и до сих пор воспроизводится устойчивая традиция рассматривать духовное развитие как бы в ньютоновском времени: общественное сознание при этом мыслится как «абсолютное вместилище», заполняемое в процессе исторического развития все новыми содержаниями. И суть дела не меняется от того, что для демонстрации развития сознания во времени выделяют его дифференцирующиеся формы, поскольку на всех временных отрезках истории это одно и то же сознание, в одних и тех же формах, предстающих, по образному выражению Гегеля, «мертвыми, недейственными и безразличными вместилищами представлений и мыслей». Современные формы сознания при таком подходе актуализируются настолько, что «опрокидываются» на всю предшествующую историю. На первый взгляд кажется, что таким путем постигают вечность, ибо дух как будто «схватывается» в своих непреходящих формах. На самом же деле, как очень точно заметил Бердяев, «актуализм современной цивилизации есть отрицание вечности, есть порабощение человека временем» [7, с. 221]. Такое


3

«снятие» духовного развития прошлого оборачивается бесплодным, самодовольным монологом — в гулкой пустоте «колодца истории» эхом отзывается один единственный голос.
    Методологической основой такого актуалистского подхода к духовному развитию является рассудочное понимание формы и ее отношения к содержанию, согласно которому, с одной стороны, форма, будучи устойчивой, играет «активную роль» по отношению к содержанию, поскольку ограничивает и организует его; но с другой стороны — содержание играет «ведущую роль» по отношению к форме, т. е. тоже как будто бы активно, и непонятно, что же активнее. Вопрос, откуда берется организующая содержание форма, как она развивается, при такой логике даже не возникает.
    Исторической основой такой рассудочной, формальной логики понимания формообразования (а ее фиксирует уже Аристотель) является расщепление, в силу общественного разделения труда, целостной человеческой деятельности, т. е. отделение от деятельности ее целеполагающего момента, идеальной формы и монополизация целеполагания определенной частью общества. Человеческая деятельность из свободной самодеятельности превращается в деятельность, организуемую по принципу «внешней целесообразности» (Кант), т. е. становится «отрицательной самодеятельностью» (Маркс). Одна часть общества творит «для блага народа» формы и «модели» общества, а другая, — будучи «населением», «электоратом», «совокупностью элементов», — должна быть «организована» этими формами. Предельным историческим результатом такого расщепления является образование «полюсов», которые Маркс определял как: «лишенная мысли деятельность и бездеятельное мышление». С одной стороны, такая система деятельности требует от большинства индивидов не осмысленного деяния, а лишенной мысли деятельности по форме-инструкции. С другой — поскольку производство идеального как формы деятельности отрывается все более от самой деятельности, общественное сознание действительно превращается в «бездеятельное мышление» и функционирует как «абстрактная культура» (А. Белый). Из деятельности в идеальном плане с реальными вещами оно превращается в формальную деятельность по производству суррогатов идеального — моделей, схем, кодексов, программ, телесериалов, и т. д., за которыми не видят объективной действительности и под которую она, наоборот, 4

подгоняется. Формы сознания объективно функционируют здесь как «емкости», «вместилища», заполняемые определенным содержанием, а выраженное в такой форме содержание воспринимается как адекватный образ самой объективной реальности.
    Разумеется, существование духа во времени — это метафора, ибо реально во времени и пространстве истории существует человек, обладающий сознанием, духом. Поэтому описанное выше актуалистское «опрокидывание» на историю «форм-вместилищ» духа — это, в конечном счете, проекция на историческое время определенного образа человека (человек этот похож на «антропоморфный комод» со множеством ящичков с одноименной картины Сальвадора Дали). Кстати, и духовное возрождение в этом случае мыслят как вложение в пространство сознания новых установок и ценностей взамен устаревших, которые нужно вытряхнуть из «ящичков» сознания.
    Но есть и другая логика понимания формообразования, связанная с могучей диалектической традицией, идущей от античности, через немецкую классику, марксизм, отечественную философию. Форма здесь понимается не как то, что организует содержание извне, а как способ его самоорганизации, как само содержание, взятое в его внутренней отрицательности. Эта логика изначально исходит не из деятельности, организуемой кем-то по принципу внешней целесообразности, а из свободной самодеятельности. (Поэтому-то диалектика, всегда предполагающая выбор, вариативность, неоднозначность результата борьбы противоположных начал, мнений, тенденций, рождается в среде свободных людей). В таком случае устойчивость, структурированность, гештальтиро-ванность формы обеспечивается ее текучестью, отрицательностью, непрерывным взаимопереходом содержания и формы, поскольку «самодеятельность есть бесконечное отрицательное отношение с собой» (Гегель). Форма выступает парадоксально — как стоящая текучесть, как покоящееся движение. Активность содержания, его самонаращивание обеспечивается текучестью формы, ее метаморфозом , в каждой фазе которого совершается взаимопревращение содержания и формы. При этом сама форма выступает уже не как невесть откуда берущаяся, и «организующая» содержание, а как развивающаяся из него. От случайной, единичной, символической формы, в которой содержание едва просматривается, предмет,

5

в силу внутренней противоречивости своего содержания, развивается до классической формы зрелости и затем вступает в фазу гибели и разложения, когда все более утрачивается гибкость и текучесть формы и содержание начинает «отвердевать» в ней. Эти «отвердевшие», откристаллизовавшиеся содержательные формы после гибели предмета могут стать предпосылками предмета более развитого и здесь превращаться в новое содержание, претерпевая метаморфозы, трансформируясь с развитием предмета, а не просто внешне наполняясь его содержанием.
    Тогда из «ньютоновского» времени развития духа мы должны перейти в «эйнштейновское» пространство—время духовного развития, формы которого переплетаются, «прорастают» друг в друга, трансформируются от эпохи к эпохе, образуя неповторимые социокультурные хронотопы, и свойства которого определяются движением социальной материи. Сознание общества предстает как необходимая фаза метаморфоза исторически развивающихся социальных целостностей, а формы духа как «отвердевшее» всеобщее содержание исторически определенных форм деятельности. По существу, это идеально выраженные фрагменты человеческой свободы, кристаллизующиеся и накапливающиеся на протяжении всей предыстории человечества. Их нельзя понимать как бессодержательные «емкости», которые все равно каким содержанием наполнить, поскольку свернутая в них энергия всеобщего содержания ничуть не меньше, чем энергия ядра атома. Энергия эта в определенных условиях может освобождаться и совершенно непредсказуемо влиять на ход исторического развития, придавая ему тем самым реальное временное измерение и неповторимое темпоральное звучание. Этот спонтанный «выброс» энергии субъективности, непредсказуемость ее направленности, как правило, не принимается во внимание творцами новых «моделей» общественного развития. Между тем его учет важен для понимания не только исторического развития вообще, но и для понимания современной ситуации в нашей стране.
    Человеческая история проходит через некие точки, в которых сложность и запутанность предшествующего развития, пучки его противоречий как бы схлопываются в простую всеобщую форму, составляющую исходный пункт нового развития. Возникают духовно-практические образования с особой напряженностью схождения, «стягивания» (Гете) материального и идеального, объективного и 6

субъективного, необходимости и свободы. Маркс называл такую взаимную открытость бытия и сознания «непосредственной впле-тенностью сознания в материальную деятельность и материальное общение».
    И действительно, в таких точках схождения, с одной стороны, обнаруживается непосредственная онтологическая «развертка» сознания (в виде определенного типа отношения людей к природе и друг к другу), с другой — бытие становится действительностью, имея такую же непосредственную продолженность и представленность в простоте форм идеального, предстающих, как «формы практического обихода», как «общественно значимые, следовательно объективные мыслительные формы», посредством которых отношения бытия реализуются и самообосновываются. Подобную переплетенность бытия и сознания М. Мамардашвили характеризовал как «неразрывный континуум бытие-сознание». Необходимо только добавить — континуум определенной мощности. Это позволит избежать упреков в дуализме от тех, кто мыслит по схеме: «что первично, а что вторично». Когда мы говорим о духовно-практических образованиях, возникающих в указанных исторических точках схождения, как о континууме бытие-сознание определенной мощности, то очевидно, что основание неразрывности, континуальности здесь обеспечивается бытием — и в этом смысле оно первично. Но мощность континуума, заряд его субъективности, его возможности придать себе характер всеобщности, его способность к самообоснованию обеспечивается сознанием.
    Эти точки схождения, образующие необходимые фазы метаморфоза социально-исторического развития и, одновременно, фазы продуктивного синтеза человеческого духа, а также образующиеся здесь простые формы духовно практических образований интересны для исследованиям. Дело в том, что, в связи с происходящими в этих точках фундаментальными подвижками в отношениях бытия, мир действительно открывается вплетенному в эти отношения сознанию какой-то новой стороной, но, одновременно, эта новая онтологическая «развертка» в своем движении и в своей реализации с необходимостью схлопывается в «монограммы продуктивного воображения» (Кант), «аббревиатуры духа» (Гегель), «общественные иероглифы» (Маркс). Благодаря этому в поле сознания уже не попадает его собственное, онтологическое инобытие, получившее

7

превращенное идеальное выражение. Онтологическая «развертка» сознания остается как бы «за кадром» возникающего нового образа мира, и ее темпоральная идентификация обнаруживается только в результате специального теоретического анализа.
    Классические образцы такого анализа можно найти, например, в работах Э. В. Ильенкова. Исследуя структуру континуума предметной деятельности общественного человека, он выявил основные фазы метаморфоза возникающего здесь идеального образа: форма внешней вещи — «снимающая» ее субъективная форма предметной деятельности — механизмы высшей нервной деятельности, в которых, закрепляются формы деятельности — наконец, языковые, знаковые, символические материализации идеального, опираясь на которые можно в деятельности изменять внешние формы вещей. Идеальный образ возникает и существует в постоянном возобновлении циклического движения этих форм. Однако, как показывает Э. В. Ильенков, в определенных условиях общественного развития эти простые формы превращения идеального могут обособляться и объективно выступать как нечто непосредственное, скрывающее движение континуума деятельности, опосредующее их появление. Совершается объективный переход формы превращения идеального в превращенную форму его существования и функционирования.
    В связи с вышеизложенными обстоятельствами, задача исследования методологии метаморфозов социально-исторических процессов представляется своевременной и актуальной. Решению этой задачи подчинена структура данной монографии.

Перетятькин Г. Ф.


ГЛАВА I




                КАТЕГОРИЯ «ФОРМА» И ЛОГИКА ФОРМООБРАЗОВАНИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ







    В своей «Философии искусства», рассуждая об универсуме как абсолютной форме, как целостности всех своих формообразований и о том, как эта абсолютная форма осмысливается в античной мифологии, Шеллинг находит для характеристики формы очень удачный образ. «Взгляд на природу как на целое, — пишет он, — которое под многими меняющимися обличиями все же всегда равно самому себе, запечатлен в образе Протея, который лишь тем, кто при всяком его превращении не выпускал его из сильных рук, в конце концов являлся в своем первоначальном виде и открывал истину» [64, с. 103].
    Шеллинг считал, что схватить и удержать Протея-форму во всех его превращениях можно только посредством «интеллектуальной интуиции». Однако поскольку «интеллектуальной интуицией» в полной мере обладал лишь сам Шеллинг, то нам придется обратиться к опыту двух мыслителей, предложивших более доступные средства для «ловли» и «удержания» формы — средства логики.
    Первый из них — Гегель, для которого «логика есть наука об абсолютной форме» [13, с. 28], предпринял грандиозную попытку сплести логическую сеть для ловли и укрощения Протея-формы. «Философская всеобщность не относится безразлично к определенным содержаниям, она представляет собой саму себя наполняющую всеобщность, которая в своей алмазной сети тождества

9

содержит в себе одновременно различия» [20, с. 22]. Правда он принял сплетенную им сеть за самого Протея. А сеть, надо сказать, получилась действительно «алмазная» в двух смыслах: во-первых, по своему интеллектуальному блеску; во-вторых, по той жесткости, с которой она порой «разрезала» реальность, подгоняя ее под «ячейки» сети — категории мышления. Так что второму мыслителю — Марксу, имевшему в своем исследовании дело с капиталистической формацией — действительно чудовищным Протеем, воспринимающимся по выражению самого Маркса как «заколдованный, извращенный и на голову поставленный мир» — для того, чтобы удержать этого Протея во всех его превращениях и узнать его истину, пришлось порядком «чинить» эту сеть. Для характеристики же превращений Протея-формы Маркс, как и Гегель, использует другой образ античной культуры, получивший прописку в немецкой классической философии благодаря исследованиям Гете — метаморфоз.
    Попытаемся прежде всего выявить позитивные моменты гегелевского понимания категории «форма»; те моменты, которые получили дальнейшее развитие в материалистической диалектике Маркса, поскольку в данном случае опыт этих великих мыслителей — идеалиста Гегеля и материалиста Маркса — позволяет с противоположных точек зрения охватить формообразовательные процессы континуума «бытие-сознание».
    Даже если посмотреть сначала чисто внешне, как бы со стороны на категорию «форма» и то место, которое она занимает в логике Гегеля, то бросается в глаза следующее: во-первых, форма выступает как одна из существенных категорий и занимает центральное место в гегелевском «учении о сущности», во-вторых, категория эта поражает богатством своих определений и моментов, которые выявляются на уровне сущности как таковой, на уровне явления сущности и на уровне действительности. Это богатство, делающее данную категорию как бы сквозной, наблюдается и у Маркса, у которого категория «форма» работает и в первом томе «Капитала», раскрывающем сущность — процесс производства капитала, и во втором, где исследуется явление — метаморфозы обращения капитала, и в третьем томе, где показывается действительность — капиталистическое производство в целом.

10