Мир ведийских истин. Жизнь и учение Свами Дайянанды

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК 

ИНСГИ1УГ ФИЛОСОФИИ 

О. В. Мезенцева 

мир ВЕДИЙСКИХ ИСТИН. 

ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ 
евАМИ дАЙЯНАНДЫ 

Москва 

1994 

БК 87.з (5Ид)5 

М44 

М44 

Ответственный редактор 

AДJIиm.мaH 

Спонсор книги 
КУЛЬ'I}'PНLlЙ Центр имени 

Дж.Неру 

Посольства Индии в Москве 

Мезенцева О.В. 

Мир 
ведийских 
истин. 
Жизнь 
и 
учение 
Свами 

- М., 1994. - 238 с. 

ДаЙЯнанды. 

в книге ИСc:J1едусТся решение "вечных" философских проблем в учении виднoro реформатора индуизма 
XIX 
в. Свами Дайянанды Сарасвати. Монография 

представляет собой первое отечественное прочтение 

наc:J1СДИЯ "неистового" саНbJlсина - святоro - на языках 

хинди и санскрит. "Вечное" знание, йога действия, 

арийский мир рассмотрены в учени.1 реформатора в 

контексте религиозных умонастроений еro времени. В 

приложении дан перевод диспyra на тему "Из чего, 

когда и для чего Бог создал мир?" Между представнтеJIJIМИ трех традиций (индуистской, Иc:J1амской, христианской). 

Книга рассчитана на широкий круг читателей, интересующихс. индийской духовной культурой. 

ISBN 5-201-01855-6 

I~BN 5-О2-017548-Х 

со.в.мезенцева.1994 
С ИФРАН. 1994 

Введение 

Свами Дайянанда Сарасвати (1824-1883) был, безусловно, личностью выдающеЙся. Известный индийский 

философ и религиозный деятель ХХ в. Ауробиндо Гхош 

написал о нем так: "Один человек, неповторимый UIt 

личность, ии иа кого иепохожий в своей деятельности, 

стоит особняком среди пnеиды тех, кого пoroмки назоByr творцами индийского ренессаиса. .. Словно вы долго 

шли по долиие, и разные холмы, то высокие, то низкие, 

вставали перед вами, и вдруг вам открылся одинокий 
yrec, вздымающийся вверх во всей своей мощи, глыба 

цельного и несокрушимого f1)анита со свежей зеленью 

на самой вершине и одинокой сосной, устремленной • 

поднебесье, могучий поток животворной ВОДЫ, низвергающийся В долину, словно сам источник жизни и здоровья .. ."l. 
Имя Свами Дайянанды было широко известно в 

Индии в послеДllей трети прошлого века. Ему довелось 

испытать многое. Он знал любовь и ненависть своих соотечественников. Его забрасывали камнями и брали 

прах с его сандалий. Одни считали Дайянанду ведийским риши, мудрецом и провидцем, явившимся в облике смертного восстановить ведийские истины, искаженные с течением времени; другие осыпали его проК1lЯТИЯМИ и кричали вслед: "БезбоЖJlИк, великий грешник, 
мусульманский 
шпион, 
христианский 
агент"; 

третьи клеймили как индусского фанатика, ненавистника ислама и христианства, гонителя истинной веры, 

защитника бессмысленного вздора. 

1 S,; AuroЬindo. 8апют-Ttlak-Dayananda. Calcutta, 1947. Р.43. 

ДаЙJIнанда всю жизнь учился сам и учил других. В 

молодые годы он оставил родительский дом и. никогда 

не имел ни семьи, ни детей. Долгие годы он бродил ПО 

Индии нищим аскетом в шафрановом одеянии и с посохом в P)'IC3X; следуя правилам невладения и нестяжательства, обязательным для аскета, отказался от всякой 

собственности. Правда, в последние годы жизни он нарушил это правило н вступил во владение типографией, 

где печатались его труды. 

В историю Индии Свами Дайянанда Сарасвати вошел как видный реформатор индуизма: его справедливо 

сравнивали с известным деятелем европейской Реформации Мартином Лютером. Он требовал ·очищения· 

индуизма, освобождения его ar ·наслоениЙ·, возврата к 

"чистоте древнего вероучения·, боролся с ИДОЛОПОJ(JlОНством, сектантской раздробленностью, отрицал роль 

жрецов как единственных посредников между человеком 

и Богом, пышные ритуалы. Он разработал учение о человеке и центральное место в нем отвел проблеме человеческой активности, доказывал необходимость изучения природного мира и развития естественнонаучного 

знания. С демократических позиций критиковал кастовую систему и неприкасаемость, призывал к возрождению некогда существовавшей варновой системы, основаllНОЙ якобы не на принадлежности человека к той или 

иной варне по рождению, а лишь на его личных качествах. 

Деятельность Свами ДаАянанды была MHorocтoроннеЙ. Он немало сделал для просвещения масс, распространения женского образования, участия женщин в 

общественной жизни. Велик его ВJ(JI8Д в развитие литературы на языке хинди. Пyrь к духовному возрождению 

страны Дайянанда видел в освобождении Индии от колониального подчинения. Основанное им в 1875 г. религиозно-реформаторское общество • Арья самадж· существует и поныне и имеет значительное число сторонников. Патхашалы, своего рода духовные семинарии, орга
4 

низованные по его замыслу, пользуются в сгране большой известностью. Приверженцы его учения издают 

журналы, публикуют сочинения учителя и комментарии 

к ним. 

Круг вопросов, которые занимали Дайянанду, был 

весьма широк, он Dоставил и дал свое толкование ряду 

важных и акгуальных мировоззренческих, социальных, 

политических проблем - сyrь "истинной" религии и взаимоотношения различных религий, идеал человека и 

общества, пyrи познания мира, исторические судьбы 

родины и пyrи ее возрождения. Его реформаторские 

идеи оказали заМL:ТНое влияние на развитие оощественной жизни ИНДИlt прошлого столетия. Не изучая их, невозможно составить об этом сколько-нибудь достоверное представление, как нельзя понять и развитие философских, религиозных, идеологических процессов в современной Индии, поскольку очень многое в ее религиозно-философской и политической культуре восходит к 

идейным процессам в XIX в. 
. 
Существует обширная литература о Свами Дайянанде. Различные стороны его учения и деятельности 

анализируются 
в 
трудах 
Б.Биссондояла, 

и.видьявачаспати, в.п.Гупты, Н,Даве, К,Дамодарана, 

к.в'джонса, Дж:Т.Ф,Джорденса, Дж.Панде, Х.Б.Сарды, 

г.п.Упадхьяи, х.хартмана, ЧХсймсата и др.2 О нем 

писали Махатма Ганди, Джавахарлал Неру, Сарвепалли 

Радхакришнан, Рабиндранат Тагор, Б.Г.Тилак и Лал 

Ладжпат Рай. Специальные работы посвятили ему Ауробиндо Гхош и Ромен Роллан. Его взгляды освещались 

христианскими миссионерам,И и теологами, лидерами и 

2 
См. например, В_6андхуlШlсmрu Г. Арыiдайи •. Лахор, 1927; 

Buд6Jwlouu:fUItnIl Н. Махариши ДаЙинаида. Дели, 1975; Buд61lctUtlp 

М. eamckap-самуччaйJl. Дели, 1980; ТраЙкт-мanа. Амахабад. 
1974 и др. Blssondoya1 В. The Arya Samaj. Delhi, 1966; Davc N. А 
Pointer Тowards Reassesment. Delhi, 1983.; Jonи к.ж Arya Dharm: 
Hindu Consciousness in the 19th Century. Penjub, Вerkeley, 1976; 
Jordens J. T.F. Dayananda Saraswati. Нis Ша and Ideas. 1-. 1978. 
5 

идеологами индусских коммуналистских организаций. 

Немало новых книг и исследований бьmо опубликовано 

в 1925 г. в связи с пятидесятилетием со дня образования "Арья самадж", и в 1983 г., когда отмечалось столетие со дня смерти Свами ДаЙянанды .. 

Его учение и практическая деятельность породили 

разнообразные мнения и получили противоречивые 

оценки. Последователи Свами Дайянанды (Т Л.Васвани, 

М.Видьясагар, 
в.вималеш, 
В.П.Гупта, 
ПЛекхарам, 

д.мукхопадхьяя, 
Х.Б.Сарда, 
Б.КСингх, 
Сатьянанд, 

Г.П.Упадхьяя и др.) обычно рассматривают его творческое наследие с сугубо апологетических позиций, намеренно остаWIЯЯ в стороне уязвимые аспекты. По их 

убеждению, речь идет прежде всего о великом учителе, 

ачарье, комментаторе вед, продолжателе традиций великих мыслителей древности. Заслуга реформатора видится в раскрытии истинной сути ведийских текстов; 

разъяснении их ПОДЛИlIIIОГО смысла и предназначения. 

Такая характеристика обусловлена пониманием самого 

индуизма как системы вневременных ценностей, не 

подверженных никаким изменениям и выступающих 

высшим жизненным ориентиром. 

В некоторых трудах учение· Дайянанды представлено в качестве первой попьrrки дать своего рода теоретический базис идеологии индусского коммунализма 

(работы х.хартмана, ч.хеЙмсата и др.), политической 

практики, основанной на стремлении поставить интересы индусской общины выше интересов последователей иных вероучений Индии. 

Ряд авторов, напротив, стремятся сблизить воззрения Свами Дайянанды с марксистскими, а самого его 

охарактеризовать как борца с религиозными предрассудками и всеми видами эксплуатации (НДаве). 

В мировой индологической науке не так уж много 

работ, в которых дана адекватная, сбалансированная 

оценка учения ДаЙянанды. Заметным с этой точки зрения явлением стал выход книги австралийского ученого 

6 

дж.т.Ф.джорденса, ознакомившегося с теоретическим 

наследием реформатора на хинди. Он скрупулезно изучил жизнь Дайянанды и развеял многие романтические 

легенды, связанные с его именем. В советской историкофилософской науке анализу взглядов Свами Дайянанды 

посвящены отдельные главы и разделы в трудах по 

истории 
философии, 
общественно-политической 
мысли, литературе Индии3 . Наиболее обстоятельному 

разбору его учение подверглось в двух монографиях, 

увидевших свет в 80-х годах: Р.Б.Рыбаков "Буржуазная 

реформация индуизма" и· в.с.Костюченко "Классическая 

веданта и неоведантизм". В них преодолен односторонний, предвзятый подход к мировоззрению индийского 

реформатора, отмечавшийся в трудах 50-60 годов. 
Наша книга основывается на результатах ряда исследований и методологических разработок, осуществленных в последнее десятилетие отечественными философами и востоковедами. Отношение религии и философии на Востоке вообще и в Индии в частности, выявление общего и особенного в культурном развитии 

Запада и Востока, праВОМОЧIIОСТЬ сопоставления Ренессанса, Реформации, Просвещения с аналогичными явлениями в странах Востока, наука и философия в восточной традиции эти и многие другие темы бьUlИ 

предметом оживленных дискуссий и самостоятельных 

исследованиЙ 4. Безусловно, любая работа, посвященная 

религиозно-философскому процессу в целом или ка
3 
Истории философии. Т.4. М., 1959; БродotJ В.В. Индийскаи 

философни Нового времени. М., 1967; Зарождение идеологии 

lIационально-освООодительного движении (XlX-начало ХХ вв.). 

М., 1973. Челышев Е.п. Современнаи индийскаи ЛИ'feра1}'ра вчера 

и сегодни. М., 1989 н др. 
. 

4 Философии ~ религии на зарубежном 8остоке. ХХ век. М., 1985; 

Философии и истории кулыуры. М., 1985; Методологические и 

мировоззренческие 
проблемы 
истории 
философии 
стран 

Востока. 
М., 
1986; 
Рационалистическаи 
традиции 
и 

совремеНIIОСТЬ. Иидия. М., 1988; Философии стран Азии и 

АфРIIКИ. Проблемы новейшей историографии. М., 1988. 
7 

кому-нибудь 
одному 
мыслителю, 
есть 
уже 

"подытожение" 
сегодняшних 
знании. 
Од.lOвременно 

каждая из них служит базой для теоретического истолкования философских проблем5 . 

Не вызывает сомнения, что поиск новой формы реЛИГИОЗIЮГО сознания в XIX в. бьm процессом многомерным, неоднолинеЙным. Всякое историко-культурное 

явление "не пребывает в истине", оно всегда осложнено 

особенным, случайным, специфическим. Именно поэтому казалось важным определить роль учения и деятельности Свами Дайянанды в развитии религиознофилософской мысли Индии XIX столетия. 

Мы 
разделяем 
точку 
зрения, 
высказанную 

Р.Б.Рыбаковым (впрочем, нам неизвестно, чтобы в советской историко-философской науке ее кто-либо оспаривал, наоборот, прослеженные им закономерности 06
наруживались при анализе других восточных религий), 
что, несмотря на безусловную нетождествеююсть воззрений Р.М.Роя, к.Ч.Сена, Д.Тагора, Свами ДаЙЯllанды, 

Рамакришны, Свами Вивекананды, их деятельность 

правомерно рассматривать как реформаторскую, выражавшую стремление к преобразованиlO вероучения, сложившегося в далеком прошлом и не увязывавшегося с 

новыми общественными потребностями. ПредстаWlЯется существенным и понимание Р.Б.Рыбаковым самого 

механизма реформаторского процесса, который нередко 

шел как бы вспять; и в учении Свами Дайянанды многое производит впечатление отказа от теоретических по
5 
Косmю.,еНlW В.с. 
ИнтегральнаJl веданта. М., 1970; 
он же. 

8 

Вивекананда. 
М., 
1977; 
Комаров 
З.Н., 
Лumман 
АД. 

Мировоззрение Мохандаса Карамчанда Ганди. М., 1969; Лumман 

АД. 
Традиции 
философского 
натурализма 
в 
Индии 
и 

МИРОРl')ззрение Дев ЛТМbl. 
М., 1982; 
он же. 
Сарвепалли 

Радха",ришнан. 
М., 1983; 
он же. 
СовременнаJl 
индийскаJl 

фИЛОСофИJl. М., 1985; он же. ФИЛОСофИJl в независимой Индии. 

М., 1988; 
Гостее. " 
Е.И. ФИЛОСофИJl единства. Рабиндранат 

Тагор. М., 1985; ЧeJIышева и.л Эrические идеи в мировоззрении 

ВивеканаНДbl, Б.Г.Тилака и Ауробиндо ГХоша. М., 1986; и др. 

Jlожений его предшественников, но думается, что за 

внешним сближением с традИЦИОНIIЫМ индуизмом 

стоял серьезный пересмотр его теории и практики6 . 

На страницах нашей книги часто встречаются такие 

понятия, как "гуманистический", "возрожденческий," и 

др. Работы последнего времени подтверждают тезис 

принципиалыlO единой линии развития теоретического 

знания на Востоке и Западе (в отечественной науке его 

выдвигал еще Ф.И.ЩербатскоЙ). В своей монографии 

В.С.Костюченко подверг анализу Ренессанс, Реформацию, Просвещение в качестве культурно-исторических 

явлений применительно к Индии. Тенденции эволюции 

прогрессивной теоретической мысли здесь в XIX в. автор обозначил как гуманистически-возрожденческие, 

просветительские и реформаторские 7. В принципе проблема насыщения религиозно-философской мысли Индии нового и новейшего времени гуманистическими, 

просветительскими, рационалистическими элементами 

!lикогда не ставилась под сомнение в отечественной литературе. 

Под гуманистическими тенденциями в данном случае подразумевается не просто "интерес к человеку". В 

какой-то степени любое миропонимание изначально 

выдвигает задачу ответить на вопрос, что есть мир и что 

есть человек? Как он существует, познает и действует? А 

вся индийская религиозно-философская традиция в 

принципе может быть названа антропоцентрической, 

поскольку познание "я" рассматривается в ней как наивысшее. Усиление гуманистических тенденций индийской философии в новое время означает поворот к человеку во всей его целостности, как к единству конечного и 

бесконечного, преходящего и вечного. Уже не странствия души в круговороте бытия становятся предметом 

размышлений, а сам человек цк представитель мира 

6 
P",6aIUНJ Р.Б. БуржуазН8JI реформации иНДУИзм" М., 1981. 
7 
КосmючеНlCO В.е. КлассичесК8JI веданта и иеоведантизм. М., 1983. 

С.I57-175. 
9 

бытийности, подчиняющийся законам этого мира. Все 

стороны его существования видятся само 
ценными: во 

всех проямеllИЯХ он· заслуживает интереса, внимания и 

уважения уже по одному тому, что "вечная душа" приобрела рождение в образе человека. 
В книге неоднократно говорится о стремлении 

Свами Дайянанды возродить ведийское учение. Но при 

этом немало места отведено тому, чтобы показать, что 

его построения отнюдь не ·фундаментализм· и не попытка повторить основы индуизма в форме, сложившейся в древности. Напротив, за обращением реформатора к истокам, к ·самому началу" стоит активное неприятие доминировавших форм религиозного сознания, 

распространенной культовой практикн, норм жизни, освященных авторитетом религии. В этом смысле допустимо проводить парaJUJели с европейским Ренессансом: 

и там обращение к античности использовалось для утверждения новых, 
нетрадиционных ценностей. Сам 

стиль ренессансного мышления обладает своими особенностями. Суждения и обобщения Дайянанды отмечены скеmицизмом, способностью усомниться в устоявшихся предстамениях, гуманистическим подходом к 

личности и ее потребностям, порывом к чувственноопытному знанию, иными словами, налицо признаки и 

характеристики ренессаНСllоготипа теоретизирования. 
О просветительских тенденциях в общественной и 

философской мысли Индии XIX в. очень много писали 

уже в том столетии, настолько очевидны бьmи эти тенденции. Разумеется, нет оснований в полной мере отождествлять историко-культурные феномены Западной 

Европы и Индии. Просветительские элементы здесь 

теснейшим образом связаны с реформацией ИlIдуизма 
они предшествовали ей, а позднее сосуществовали с ней 

и оказывали на нее немалое мияние. Но и само понятие 

·просветительство· надлежит трактовать адекватно: оно 

далеко не равнозначно увеличению числа людей, имеющих доступ к образованию, или борьбу за такое увели
10