Философия: гносеология и аксиология

Москва
ИНФРА-М
2022

ФИЛОСОФИЯ 
ГНОСЕОЛОГИЯ 
И АКСИОЛОГИЯ

УЧЕБНИК

В.В. МИРОНОВ
А.В. ИВАНОВ

Допущено
УМО по классическому университетскому 
образованию в качестве учебника для студентов 
высших учебных заведений, обучающихся по направлению 
подготовки 47.03.01 «Философия»

УДК 141(075.8)
ББК 87.22я73
 
М64

Миронов В.В.
Философия: гносеология и аксиология : учебник / В.В. Миронов, 
А.В. Иванов. — Москва : ИНФРА-М, 2022. — 335 с. — (Высшее 
образование: Бакалав риат). — DOI 10.12737/4122.

ISBN 978-5-16-009448-9 (print)
ISBN 978-5-16-100571-2 (online)

Учебник по теоретической философии представляет собой переработанные 
лекции, которые авторы читали для студентов философского факультета 
Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. 
Во второй книге, в которую входят разделы «Гносеология» и «Аксиология», 
излагаются фундаментальные проблемы теории познания и философской теории 
ценностей. 
 Для подготовки профессиональных философов, проходящих обучение по 
бакалаврским, магистерским и аспирантским университетским программам, 
тех, кто изучает философию как отдельную дисциплину в системе высшего 
образования нашей страны, а также для всех, кто задумывается над вечными 
проблемами человеческого бытия.

УДК 141(075.8)
ББК 87.22я73

М64

© Миронов В.В., Иванов А.В., 2014 
ISBN 978-5-16-009448-9 (print)
ISBN 978-5-16-100571-2 (online) 

ФЗ 
№ 436-ФЗ
Издание не подлежит маркировке 
в соответствии с п. 1 ч. 4 ст. 11

Раздел 1. ГНОСЕОЛОГИЯ

Глава 1. 
Предмет и основные Проблемы 
теории Познания

1. 
место и знаЧение теории Познания в ФилосоФии  
и ЧеловеЧесКоЙ КУлЬтУре

Теория познания (или гносеология) является важнейшим разде
лом метафизики как философского учения о первоосновах сущего. 
В самом общем и абстрактном виде теория познания может трактоваться как философское учение о знании и всеобщих закономерностях 
познавательной деятельности человека.

Прежде чем обратиться к историческим вехам становления гно
сеологии, необходимо несколько слов сказать о ее жизненных истоках. Дело в том, что смысл человеческого бытия в мире, равно как и 
фундаментальные закономерности самого бытия, никогда не лежит 
на поверхности и никогда не дан нам в непосредственном опыте. 
Истинное знание о мире и о самих себе, в отличие от самоуверенного обывательского мнения, требует от нас волевого познавательного 
усилия и выхода за границы очевидного. Жизненный исток теории 
познания сродни детскому восхищению величием, сложностью и 
многослойностью мира, где ощущение внутреннего родства с ним 
соседствует с жаждой овладеть его невидимой сокровенной глубиной, проникнуть в первоистоки. Мир и собственная душа — это вечные загадки, и стремление к новому, все более глубокому и точному 
знанию о них составляет родовую характеристику человека. Подобная познавательная устремленность, которую можно назвать волей к 
истине, рано или поздно приводит к желанию разобраться и в самой 
природе знания, т.е. к появлению философского знания о знании.

Термин «теория познания» был введен в философию относительно 

недавно — в середине XIX в., что было связано с бурным развитием 
естественных, технических и гуманитарных наук. Первая систематически и синтетически продуманная философская теория познания 
была создана раньше — в конце XVIII в. И. Кантом. Ему же принадлежит классическая формулировка фундаментальных гносеологических проблем: как возможны математическое, естественнонаучное, 
метафизическое и религиозное виды знания и каковы их существен

ные характеристики? Ряд исследователей склонен начинать отсчет 
существования теории познания как самостоятельной философской 
дисциплины именно с трудов кенигсбергского мыслителя. 

Однако более распространенной и, по-видимому, более обосно
ванной является позиция тех исследователей, которые считают, что 
как относительно сложившаяся отрасль философского знания, имеющая свой категориальный язык и методологический аппарат анализа, теория познания оформляется в Европе в XVI–XVII вв. в трудах 
двух крупнейших европейских мыслителей Нового времени — Ф. Бэкона и Р. Декарта. В этот исторический период, связанный со становлением классической европейской науки и идущим параллельно процессом секуляризации общественной жизни, феномен знания, механизмы его получения и проверки впервые превращаются в 
самостоятельный и важнейший объект философских исследований. 
Отныне именно наука, основанная на строгих экспериментальных и 
теоретических методах получения и обоснования знания, приобретает 
особую общественную ценность. При этом человек, наделенный разумом и самосознанием, начинает трактоваться как автономный и 
свободный субъект деятельности, более не нуждающийся в Боге как 
источнике его практической и познавательной активности.

Есть глубокая закономерность в том, что кристаллизация фило
софской теории познания как органической и становящейся со временем все более влиятельной части метафизики происходит в тот 
исторический момент, когда религиозное знание, основанное на 
истинах Священного Писания и мнении церковных авторитетов, 
последовательно отделяется от знания, покоящегося на доказательстве и критической установке сознания. При всей относительности 
противопоставления различных видов знания, о чем речь пойдет в 
следующих главах, именно развитие науки и научных институтов 
явилось определяющим фактором становления гносеологии в рамках 
европейской философской традиции. 

Это не означает, что фундаментальные гносеологические пробле
мы не обсуждались в рамках средневековой схоластики или в античной философии. Сегодня становится очевидным, что многие вопросы логики и философии языка обстоятельно разрабатывались уже 
в трудах средневековых схоластов. Достаточно вспомнить знаменитые споры о природе универсалий (общих понятий), а также исследования средневековых филологов, без которых не могла бы впоследствии сложиться знаменитая грамматика Пор-Рояля и которые 
до сих пор вызывают живейший интерес у специалистов в области 
философии языка. Если же обратиться к истории православной мысли, то следует упомянуть о своеобразии кирилло-мефодиевской традиции в понимании задач философии и познавательной активности 
человека в целом. Они видятся в «знании вещей божественных и 

человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что 
учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его»1, т.е. особое внимание уделено здесь нравственно-практической компоненте знания. 

Следует также отметить довольно подробную разработку проблем 

непосредственного, мистико-интуитивного познания в католической и православной богословской мысли Средневековья. Известно, 
какое влияние оказали средневековая мистика и традиции ее богословского рефлексивного осмысления на А. Швейцера и В.С. Соловьева, П. Тейяра де Шардена и Н.О. Лосского, М. Хайдеггера и 
Н.А. Бердяева, А. Бергсона и Л.П. Карсавина. Когнитивные проблемы, связанные с природой и функциями мистического опыта, сегодня довольно интенсивно обсуждаются в философской и психологической литературе2.

Если обратиться к античному философскому наследию, то нали
чие и в нем серьезной эпистемологической составляющей не вызывает сомнений. Фактически уже Парменид формулирует ключевые 
теоретико-познавательные проблемы: как соотносятся бытие с 
мыслью о бытии, а также умопостигаемый и чувственный образы 
мира? Его ученик Зенон Элейский разрабатывает учение о критериях различия истинного и ложного знания, а также ставит вопрос о 
диалектике понятий, присущей нашему рациональному постижению 
мира. У Демокрита мы встречаем почти точно сформулированную 
проблему о соотношении первичных и вторичных качеств в чувственном познании вещей, а у Эпикура — довольно тонко проработанную 
теорию знания как отражения действительности. У скептиков мы найдем обстоятельно разработанную проблематику субъективной (личностно-психологической), а у пифагорейцев и неоплатоников — напротив, объективно-смысловой составляющей познавательного 
процесса. Если же обратиться к наследию Платона и Аристотеля — 
двух величайших интеллектуальных вершин античного мира, — то в 
рамках их целостных философских построений выделяются уже достаточно объемные и детально продуманные теоретико-познавательные «блоки».

Показательно, что античное гносеологическое наследие не утра
тило своей теоретической актуальности. Свидетельство тому — до 
сих пор непревзойденные по своей точности и краткости платоновское классическое определение истины3 и аристотелевский запрет 

1 
Цит. по: Древняя Русь: Пересечение традиций / Авт. кол. под рук. В.В. Милькова. — М., 1997. — С. 355.

2 
См., напр.: Мистицизм: теория и история. — М., 2008.

3 
«…Тот, кто говорит о вещах, в соответствии тем, каковы они есть, говорит 
истину, тот же, кто говорит о них иначе — лжет….» — Платон. Кратил. Соч. 
в 4 т. Т. 1. — М., 1990. — С. 615 (385 b). 

на существование формально-логических противоречий в мышлении 
как отрицательный критерий истины любой познавательной модели1. Не случайно античное наследие всегда воспринималось и до сих 
пор воспринимается философами как наиблагодатнейший материал 
для концептуально-теоретического прочтения и стимул для собственных метафизических размышлений. Обращение к творениям 
античных мыслителей в философии XX в. служило стимулом для 
выдвижения собственных оригинальных гносеологических идей у 
таких непохожих друг на друга авторов, как Э. Кассирер и В.Ф. Эрн, 
Э. Гуссерль и П.А. Флоренский, М. Хайдеггер и А.Ф. Лосев.

Однако говорить о выделении теории познания в самостоятель
ную философскую дисциплину в рамках античной мысли было бы 
неправомерно. В ней гносеологическая проблематика растворена 
в онтологической и последовательно ей подчинена (за исключением, пожалуй, лишь скептиков). С позиций древнего грека или 
римлянина, индивидуальная познающая душа чаще всего является 
частью Мировой Души, а истинное содержание мышления тождественно истинному бытию, которое может вести независимое 
существование в рамках живого античного Космоса даже и без познающего человека. 

Так, для центральной категории греческой мысли — «Логоса» —

характерна полисемантичность. Логос одновременно обозначает и 
слово, и мироупорядочивающий космический закон2, и физический 
разумный огонь (что нашло наиболее зримое отражение у Гераклита 
и в наследии стоиков), и человеческую мысль, и устную речь, и, наконец, существеннейший атрибут человека, ибо именно Логосом как 
разумной частью души он и отличается от животного. Здесь налицо 
прямое сопряжение гносеологических и онтологических смыслов, 
но при явном преобладании онтологического содержания. Поэтомуто для грека и немыслимо рассуждать о знании как о какой-то автономной и сугубо человеческой, а тем более противостоящей мировой 
космической гармонии сфере бытия. Если такое бытие и возможно — 
то это бытие ложного и субъективного знания, мир суетных мнений, 
противостоящих доказательной и объективной истине, тождественной бытию как таковому. Эта фундаментальная онтологичность и 
космологическая укорененность греческой мысли, столь странные 
для философии XIX в., обнаруживают удивительное созвучие метафизическим исканиям XX — начала XXI в., когда вновь возникает 

1 
«Невозможно, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении одного и того же» — Аристотель. Метафизика. Соч. в 4 т. 
Т. 1. — М., 1976. — С. 141 (1011b).

2 
Впоследствии через Филона Александрийского именно эти два значения 
будут восприняты христианской мыслью и отождествлены со второй ипостасью Троицы — с Христом-Логосом. — Прим. авт.

стремление повернуться от сугубо гносеологической и субъектоцентристской — именно к онтологической метафизической проблематике, 
столь характерной для древних греков. С разных позиций это остро 
почувствовали на Западе — М. Хайдеггер; в России — П.А. Флоренский. Это будет рассмотрено далее, а пока отметим несомненное 
наличие гносеологических исканий и в более ранние периоды человеческой истории. Недаром ряд авторов настаивает на сугубо мифологических истоках той же греческой мысли. 

Так, в период господства мифологического мировоззрения чело
век стихийно, но, как выясняется в последнее время, весьма глубоко 
и точно ставил проблему соотношения слова и вещи, идеальной 
мысли и природного объекта. С точки зрения архаического сознания 
жесткой границы между этими реальностями нет: магическим словом 
можно создать или уничтожить вещь, а «отпущенная» в пространство 
мысль есть органическая часть природного целого, способная оказывать на него самое непосредственное влияние. Отсюда — сакральное 
отношение первобытных культур к слову и тексту, почитание жрецов 
и эпических сказителей как носителей и хранителей мощи священной речи, а также особая этическая «нагруженность» слова и знания, 
ибо — по мифологическим представлениям — неправедные мысль и 
слово вносят хаос и зло в жизнь мирового целого. Например, термин 
«рита» (rta) в индийской мифологической традиции означает одновременно и мировой закон, и сакральную речь, и порядок совершения 
ритуального действия. Вещь, действие, мысль и слово оказываются 
в мифологическом сознании однопорядковыми живыми сущностями, обеспечивающими цельность и человеческого, и космического 
бытия, которые, в свою очередь, невозможно оторвать друг от друга.

Близость мифологического понимания природы знания к его он
тологической интерпретации у древних греков несомненна, но за 
несколькими серьезными исключениями: 

 
• знание мифа не логично, а магично;

 
• оно требует не столько интеллектуальных размышлений, к чему 

был так склонен древний грек, сколько интуитивного созерцания и священного безмолвия1;

1 
Недаром у индусов ритуальное созерцание dhi всегда предшествует сакральной речи vach, и именно дар мистического созерцания божественной 
реальности, стоящей за сакральным словом, отличает подлинного брахмана от всех остальных смертных. — См.: Молодцова Е.Н. Естественнонаучные представления эпохи Вед и упанишад // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. — М., 1982. Любопытно, что аналогичное 
отношение к фигуре сказителя до сих пор сохраняется у некоторых народов Центральной Азии, в частности у алтайцев и тувинцев. См. об этом 
подробнее в коллективной монографии: Иванов А.В., Попков Ю.В., Тюгашев Е.А., Шишин М.Ю. Евразийство: ключевые идеи, ценности, политические приоритеты. — Барнаул, 2007.

• его не добывают в творческих познавательных актах и не обо
сновывают с помощью доказательств, а наследуют от традиции, 
имеющей сверхчеловеческое происхождение и санкцию.
Классический философский анализ сущности мифологического 

знания, в том числе и в плане его влияния на философскую мысль, 
дан в XIX в. Шеллингом. В философии XX в. миф с различных методологических позиций анализировался такими мыслителями, как  
Э. Кассирер, К.Г. Юнг, К. Леви-Строс и М. Элиаде. В отечественной 
философской традиции природа мифологического знания и его 
функции были глубоко исследованы П.А. Флоренским и А.Ф. Лосевым. Современное обостренное внимание к мифу и структурам мифологического сознания вызывается целым рядом объективных 
причин — от обнаружения параллелей между наукой и мифом1 до 
феноменов социальной мифологии и магической манипуляции сознанием, которые пышным цветом расцвели в условиях вступления 
человечества в эпоху тотальной информатизации и всевластия 
средств массовой информации2.

Феномен сближения рациональных и внерациональных видов 

опыта параллельно с возникновением новых иррационалистических 
тенденций в современной культуре обсудим далее. Здесь же отметим 
следующую закономерность: с конца XVIII — начала XIX в., когда 
окончательно откристаллизовалась фундаментальная гносеологическая проблематика, удельный вес теоретико-познавательных исследований в общем массиве философских знаний продолжал неуклонно нарастать. Подлинный гносеологический бум пришелся на 
последнюю четверть XIX — начало XX в., что было связано, с одной 
стороны, с гигантскими успехами научно-экспериментальных исследований познавательного процесса и формированием целого набора соответствующих научных дисциплин (когнитивной психологии, физиологии высшей нервной деятельности, психолингвистики, 
антропологии, социологии знания и т.д.), а с другой стороны, с обостряющимся кризисом классической научной парадигмы и вытекающей отсюда необходимостью глубинной философской рефлексии 
над основаниями и целями познавательной деятельности человека. 
Именно в этот период в западной философии ведущее положение 
занимают гносеологически и методологически ориентированные 
направления — позитивизм и неокантианство, прагматизм и феноменология.

1 
См. в этой связи работы: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии 
науки. — М., 1986; Хюбнер К. Истина мифа. — М., 1996. 

2 
Отсылаем читателя к ставшим уже классическими работам: Барт Р. Мифологии. — М., 1996; Кара-Мурза С.Г. Манипуляции сознанием. —  М., 
2000.

Возникает иллюзия, что чуть ли не вся философская проблема
тика может быть сведена к гносеолого-методологической, а феномен 
знания, особенно научного, является единственно достойным объектом философской рефлексии. Даже проблема ценностей и проблема понимания, откуда впоследствии возникнут новые антропологические и онтологические ходы европейской философской мысли, 
первоначально обсуждаются в русле методологии гуманитарных наук 
и специфики познания явлений душевной жизни. Отдадим здесь 
должное русской философии. Одними из первых на ограниченность 
и неправомерность подчинения онтологической проблематики гносеологической, а внерациональных форм познания (искусства и религии) — рациональным еще в XIX в. обратили внимание И.В. Киреевский, А.С. Хомяков и В.С. Соловьев, а в XX в. — С.Л. Франк, 
Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев. Так, 
С.Л. Франк в своем классическом труде «Предмет знания» убедительно показал невозможность чисто гносеологического подхода к 
феномену знания и необходимость признания его онтологической 
укорененности в мировом бытии. Он же подчеркнул важность понятия живого знания, введенного еще ранними славянофилами. 
Н.А. Бердяев в «Смысле творчества» резко выступил против абсолютизации научного знания и трактовки человека только как познающего существа. По Бердяеву, человек — прежде всего творец, созидающий новые культурные смыслы и ценности. 

Лишь постепенно, где-то с 20-х гг. ХХ в., гносеология окончатель
но отказывается от претензий на поглощение всей остальной философской проблематики и даже как бы отходит на второй план по 
сравнению с аксиологическими, антропологическими и культурологическими философскими исследованиями, а также новыми ходами 
онтологической мысли, о чем речь шла в предыдущих разделах учебника. В этот период весьма схожей и показательной оказывается идейная эволюция крупнейших европейских мыслителей. Так, Э. Гуссерль, войдя в философию как теоретик дедуктивных наук и борец с 
«психологизмом» (см. его знаменитые «Логические исследования»), 
заканчивает свою философскую эволюцию введением понятия «жизненный мир» как непременного условия существования любых, в 
том числе и высоко абстрактных, видов знания. Э. Кассирер, вначале типичный методолог науки неокантианской ориентации (см. его 
не менее знаменитую книгу «Понятие о субстанции и понятие о 
функции»)1, в зрелый и поздний периоды творчества сосредоточивается на проблемах антропологии и философии культуры. Л. фон 
Витгенштейн, автор сугубо позитивистского «Логико-философского трактата», направляет затем свои усилия на исследование языка, 

1 
См.: Кассирер Э. Познание и действительность. — СПб., 1912.

его роли в конструировании схем поведения и творчества человека. 
А.Н. Уайтхед, один из авторов знаменитого тактата Principia mathematica, претендовавший в свое время на разработку твердых логических оснований математического знания, в своем последнем публичном выступлении обронит знаменательную фразу: «Строгость есть 
плутовство»1.

Более того, в XX в. будет неуклонно нарастать число голосов, пы
тающихся объявить классическую гносеологическую проблематику 
преодоленной в рамках так называемого неклассического философского дискурса, а теорию познания — сохраняющей значение лишь 
в качестве историко-философского раритета. Современная гносеологическая ситуация и причины подобного малопродуктивного 
скепсиса будут рассмотрены далее. Здесь же отметим, что, несмотря 
на все колебания философской моды, теория познания продолжает 
сохранять фундаментальное значение как для самой философии, так 
и для мировоззрения человека в целом. 

Связано это с тем, что философское знание с необходимостью 

включает в себя познавательно-рефлексивную компоненту, без которой оно попросту не может существовать. Так, если в рамках социальной философии речь заходит о структуре общества, закономерностях исторического процесса и т.д., то это всегда подразумевает 
явное или неявное решение вопроса о том, как вообще возможно 
социальное познание, т.е. каковы методы получения и обоснования 
социально-философского знания. В случае религиоведческих исследований неизбежно встают вопросы о природе религиозного познавательного опыта и о возможности его рациональной религиоведческой реконструкции. В рамках этики обязательно всплывают проблемы специфики морального знания, критериев истины в 
этических исследованиях и т.д. 

Таким образом, наличие развитой теоретико-познавательной ме
тафизической компоненты является необходимым условием существования и поступательного развития всех других разделов философского 
знания. Гносеология с этих позиций выступает в роли интегратора и 
стимулятора философского творчества. Даже если она и заимствует 
в интересах собственного развития понятия и ходы мысли из иных 
разделов философии и гуманитарных наук, типа «габитуса» П. Бурдье, «симулякра» Ж. Бодрийара или «дискурса» М. Фуко, то это еще 
вовсе не основание ставить под сомнение метафизическую фундаментальность и самоценность ее собственного бытия2. Доказатель
1 
Цит. по: Юлина Н.С. Проблема метафизики в американской философии 
ХХ века. — М., 1978. — С. 99. 

2 
Эту проблему в последнее время остро ставит В.Н. Порус. См. его статью: 
Порус В.Н. Рациональная коммуникация как проблема эпистемологии // 
Коммуникативная рациональность. — М., 2009.