Террор и культура

Сборник статей

Террор 
и кульТура

иЗДаТельСТВо СаНкТ-ПеТерБурГСкоГо уНиВерСиТеТа

СаНкТ-ПеТерБурГСкиЙ ГоСуДарСТВеННЫЙ уНиВерСиТеТ

Под редакцией профессора Т.С. Юрьевой

УДК 009
ББК 6/8 
 
Т35

Террор и культура: сб. статей / под ред. проф. Т. С. Юрьевой. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2016. — 148 с.
ISBN 978-5-288-05702-1

В предлагаемый сборник вошли научные статьи, созданные на основе 
материалов Международной научной конференции «Террор и культура» 
(22–24 октября 2014 г., СПбГУ, Факультет свободных искусств и наук), 
продолжившей цикл научных конференций Санкт-Петербургского 
государственного университета, посвященных осмыслению феномена XX столетия в истории, философии, литературе и искусстве. Авторы сборника — известные ученые и деятели искусства, вступающие 
в междисциплинарный диалог, цель которого — переосмысление целых
пластов мировой культуры и выявление влияния на нее феномена террора.
Книга представляет интерес для ученых, научных сотрудников, студентов, аспирантов, преподавателей гуманитарных вузов.

УДК 009
ББК 6/8

© Санкт-Петербургский
     государственный
     университет, 2016

Т35

ISBN 978-5-288-05702-1

СОДЕРЖАНИЕ

 От составителя ....................................................................................................... 
4
Корецкая М. А. Жертва террора и сакрализация власти ............................. 
6
Савенкова Е. В. Ритуальная жертва и жертва террора:
трансформация аффектов ............................................................................ 
21
Коцюбинский Д. А. Страх и память. Державный террор как основа
русской политической культуры ................................................................ 
35
Тарасов К. А. Феномен политического насилия в Петрограде
в мае—июне 1917 года ................................................................................... 
43
Варустина Е. Л. Запретные книги эпохи репрессий .................................... 
51
Рухкян М. А. О факторе интуиции в музыке современной Армении ...... 
60
Юбэнкс И. С. Кино и эстетика террора ............................................................ 
69
Тульчинский Г. Л. Хоррор как компонент современной культуры ............ 
74
Камалян М. А. Тема Апокалипсиса в искусстве Жана Карзу ..................... 
81
Хлобыстин А. Л. Террор и танцы ...................................................................... 
87
Пиликин Д. Г. Норма на вкус и на укус: от публичного скандала
московского акционизма 90-х до публичной жертвенности
«нулевых» ......................................................................................................... 101
Иоффе Д. Г. Художественный террор радикального остранения как 
прагматика эстетического шока: авангард и сюрреализм.................... 114
Орлов В. С. Скрябинский проект уничтожения мира:
концепция смерти-воскрешения и смерти-угасания ............................ 123
Секацкий А. К. Актуальный художник и политика ...................................... 133
Очеретяный К. А. Медиатерроризм и эстетика информационной
травмы ............................................................................................................... 139

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ

Международная научная конференция «Террор и культура» (22–
24 октября 2014 г. СПбГУ, Факультет свободных искусств и наук) 
продолжила цикл конференций Санкт-Петербургского государственного университета, посвященных осмыслению событий XX в. 
Актуальность проекта очевидна в той же степени, как и его значимость, он характеризуется междисциплинарностью, свойственной 
либеральному образованию. В подготовке конференций принимают участие Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, Музей 
современных искусств им. С. П. Дягилева СПбГУ, ведущие российские и западные ученые.
Первая конференция из цикла — «Известные и неизвестные 
открытия ХХ века» — выявила феномен ХХ в. в науке, культуре 
и искусстве, ввела в научный оборот новые трактовки хорошо известных и скрытых от широкой публики явлений, личностей, событий.
Конференция «Террор и культура» также призвана переосмыслить целые пласты мировой культуры. Она была задумана как 
междисциплинарный разговор специалистов различных отраслей 
гуманитарного знания. В XXI в. были проведены важные научные 
исследования, опубликованы новые архивные материалы, подняты 
значимые общественные вопросы в интересующих нас областях 
человеческого знания.
Изучение феномена террора, философская российская мысль 
об истоках и будущем террора, различные формы и способы его проявления в мировой культуре, его исторические уроки (от якобинцев 
до большевиков и «культурной революции» в Китае) — эти и другие 
вопросы важны для современного этапа развития общества.
В переводе с латинского слово terror означает «страх, ужас». 
Террористы стремятся вызвать хаос в обществе, спровоцировать 
состояние страха в массовом сознании.
В «пост-постмодернистской» среде террор трансформировался в акционизм — страшный, кровавый, бесчеловечный в своих 
действиях — при полном отсутствии идеологии и больших целей, 
в отличие от «классического» террора XIX–XX вв.
Современный акционизм, занявший большое место в искусстве, перенимает формы, атрибутику и тактику террора, оголяя 

бессмысленность его оправдания укладом традиционных национально-религиозных обществ.
Программа конференции получилась чрезвычайно насыщенной благодаря ученым, деятелям культуры, принявшим участие 
в ее работе. Высокий уровень докладов подчеркивает значимость 
и актуальность поднятых тем для осмысления ситуации в мире.
Мы благодарны всем участникам, откликнувшимся на наше 
приглашение!
Т. С. Юрьева

ЖЕРТВА ТЕРРОРА
И САКРАЛИЗАЦИЯ ВЛАСТИ*

М. А. Корецкая

Вмененный характер мощного социального аффекта, возникающего вокруг фигуры жертвы1, очевидным образом указывает на связь 
дискурса о жертвах и власти. Власть в данном случае будет понята во многом вслед за М. Фуко в широком смысле слова — как то, 
что не сводимо к государству или политическому господству, хотя 
и проявляется через них. Власть существует везде, где есть социальные отношения, везде, где имеют место дисциплинарные практики, везде, где присутствует некая принудительность со стороны 
дискурса. Более того, придерживаясь русла так называемого перформативного поворота в гуманитарном знании (о ключевой роли 
перформативных действий в генезисе социальной реальности пишет К. Вульф [5]), можно говорить о перформативном характере 
власти: власть есть, поскольку она исполняется участниками социального ритуала, с тем уточнением, что власть не принадлежит 
субъектам, а скорее производит их. И теоретическая задача в данном случае состоит в проблематизации того, какого рода практики, 
существующие вокруг фигуры жертвы (в том числе жертвы террора), создают эффект присутствия власти и позволяют ей себя репрезентировать и истолковывать. 
Тематическая связь дискурса о жертвах и власти понятна, учитывая, что практика жертвоприношения располагается в самой 
сердцевине опыта сакрального, а сакрализация оказывается первым и, пожалуй, самым действенным способом легитимации власти [14]. Как утверждают М. Мосс и А. Юбер, признанные классики, заложившие основы современного подхода к анализу практики 

1 См. статью Е. В. Савенковой «Ритуальная жертва и жертва террора: трансформация аффектов» в данном сборнике. См. также: [8, с. 17–41].
* Исследование выполнено при финансовой поддержке фонда РГНФ 
в рамках научно-исследовательского проекта «Амбивалентность власти: 
мифологический, онтологический и практический аспекты» (проект РГНФ 
№ 14-03-00218).

жертвоприношения в социологии религии и культурной антропологии, «жертвоприношение есть религиозный акт, который посредством освящения жертвы изменяет статус лица, совершающего этот акт» [19, с. 29]2. С учетом фактического тождества сакрального могущества и власти, характерного для архаических обществ, 
«религиозное преображение» (изменение сакрального статуса), 
о котором пишут М. Мосс и А. Юбер, никогда не остается только 
религиозным, оно всегда конвертируется во властный авторитет. 
Поэтому не удивительна типичная для архаики прямая позитивная связь между потлачем и престижем, масштабами и щедростью 
жертвоприношений и устойчивостью власти. Симптоматично 
другое: само сохранение дискурса о жертвах в сколь угодно светском политическом, публичном контексте может свидетельствовать о том, что, несмотря на всю просвещенческую критику и декларируемые рациональные установки, десакрализованная власть 
по-прежнему испытывает кризис обоснования, а за различиями 
аффектов вокруг архаической жертвы (энтузиазм и восхищение) 
и жертвы современной (жалость и сострадание) стоит различие 
диспозитивов власти.
Архаика породила сакрализацию суверенности: сувереном 
становился тот, кто в ситуации соперничества был готов умереть 
сам, но также был готов и убивать. Как пишет Ж. Батай, «побуждения суверенного человека фундаментальным образом делают его 
убийцей» [4, с. 331]. Анализ этого момента возможен в перспективе 
совмещения двух известных философских сюжетов. Первый — гегелевский сюжет о распределении властвующих и подвластных на 
основании отношения к смерти как критерия (пресловутая диалектика господина и раба)3. Второй сюжет — моссовский (имеется в виду его исследование дара [18]): эскалация щедрости обмена в потлаче и жертвоприношении, имеющая своей целью борьбу 
за престиж. Совмещая эти сюжеты, можно получить следующий 

2 «Человек, предоставивший жертву, являющуюся объектом освящения, 
в конце действа уже не тот, каким был в начале. Он обрел религиозный 
статус, которого ранее не имел, либо избавился от неблагоприятного качества, тяготившего его. На него либо снизошла благодать, либо он очистился от скверны — как в том, так и в другом случае в смысле религиозном он 
преобразился» [19, с. 15].

3 Сюжет, ставший одним из самых популярных в философии XX в. благодаря интерпретации А. Кожева [12].

тезис: носитель власти представляет собой отсроченную жертву. 
В архаических обществах зачастую почет, оказываемый священной 
персоне правителя, неотделим от обязанности царя быть ритуально убитым при первых признаках старения, болезни, а в некоторых культурах просто по истечении установленного не слишком 
долгого срока правления. В любом случае ритуальная смерть оказывалась прямой ценой властной харизмы (этот момент подробно 
рассматривается в статье [15]) и позволяла совмещать в одной фигуре функции царя, жреца и жертвы, обменивая тело правителя на 
благополучие общественного тела в реципрокальной циркуляции 
даров между племенем и предками-богами. Тот факт, что практики 
ритуального умерщвления царей известны в избытке, подтверждает этот тезис4. Жертва всегда священна, поэтому правящее лицо 
при инаугурации наделяется благодатью наперед. И в этом нет 
ничего особо странного, если время понимается циклически: правитель просто посвящен-обречен, и уже в этом смысле сакрален 
и отделен многочисленными табу от простых смертных. Однако 
сакральное амбивалентно (эта мысль принадлежит Р. Кайуа): отличаясь от профанного, оно само двойственно. Сакральное — «тот 
или то, до кого или чего нельзя дотронуться, не осквернившись 
или не осквернив» [9], это некий вариант подвижной, чрезвычайно 
действенной, но потому и опасной энергии, которая в зависимости 
от ситуации может обладать потенциалом то святости, то скверны. 
Вместе с инсигниями правитель получал право и даже обязанность 
на легитимное причинение смерти (этот момент оказался ключевым для определения того, что есть власть суверена), а кровь, проливаемая в ходе не только ритуалов (священная кровь), но также 
казней и войн (нечистая кровь как скверна), сакрализуя власть, наделяла ее чертами амбивалентности. Причем негативное, нечистое 
сакральное тоже представляло собой весьма действенную силу.

4 Многочисленные примеры ритуального убийства правителей и вождей 
из самых разных культур на основании как исторических источников, так 
и этнографических материалов приводит в своей книге Фрэзер [23], и, несмотря на то что его концепция, объясняющая смысл жертвенных практик, 
вызывает у современных исследователей ряд возражений, подборка материала в любом случае заслуживает внимания. О цене власти в африканских монархиях см. [6]. Массу материала на этот счет приводит Р. Жирар 
[7]. Любопытные сведения о ритуальной «тройной» смерти ирландских королей приводятся у Т. А. Михайловой [16].

Не будь это так, вряд ли можно было бы понять ту смесь энтузиазма и покорности, которую в своих подданных вызывали крупные исторические деятели (вроде Ивана Грозного), склонные к совершенно неумеренным кровавым эксцессам. Когда в архаических 
обществах осуществлялся ритуал жертвоприношения царя, с его 
помощью и возвращалась задолженность по благодати, и компенсировалось причинение смерти внутри племени. Даже полузабытые символические отголоски этого ритуала весьма неплохо обосновывали институт монархии, как пишет М. Ю. Парамонова [21] 
(см. также: [10]), развивая известную концепцию мистического 
тела короля, предложенную Э. Канторовичем [11]. Средневековые 
короли в случае насильственной смерти (часто вне зависимости 
от обстоятельств) имели вполне четкую тенденцию в глазах подданных обретать статус мучеников и чудотворцев, поскольку они 
претерпели смерть, будучи неприкосновенными в качестве «помазанников Божиих», что автоматически превращало их в некое подобие жертв искупления. В этом смысле тираноборчество совсем 
не всегда достигает заявленной цели, часто, напротив, в качестве 
незапланированного эффекта сакрализуя власть, вместо того чтобы ее деконструировать (например, удавшийся теракт 1881 г. против Александра II возымел совсем не то действие, на которое рассчитывали народовольцы).
Обоснование суверенности логикой жертвоприношения сохраняется и в обществах модерна, ничуть не утрачивая экстатического энтузиазма, с той только разницей, что сувереном теперь по 
преимуществу оказывалось государство. Гуманизм первой волны 
был откровенно кровавым мероприятием хотя бы в том смысле, 
что легитимирующий потенциал жертвы (в силу ее сакрального 
характера) использовался для поддержки Идеи: революция должна быть кровавой, за Родину следует умирать. Идея утверждалась 
пролитием крови двух типов (что закономерно в свете наследия 
сакрального с его амбивалентностью): кровью праведных борцов 
«за святое дело» и нечистой кровью, пролитой по праву возмездия 
или во имя этнической чистоты («классовые враги», «предатели», 
«этнический мусор»). Таким образом, некогда сакральный механизм эффективно использовался для реализации самых разных 
проектов по радикальному улучшению действительности в мировых масштабах. Здесь подключалась также и логика отчуждения, 
связанная с массовым характером всех социальных процессов и со 

специфическим безразличием к тому, кто попадет на конвейер. 
Массовые убийства в концлагерях оказались в принципе возможны, поскольку они встроились в уже привычный индустриальный 
механизм потоков — коллективное тело идет на завод, на фронт, 
в газовые камеры… Рабочие, солдаты, заключенные — в принципе, со всеми ними происходило одно и то же. Их индивидуальные 
тела встраивались в тело коллективное, с тем чтобы из них мог 
быть извлечен весь энергетический ресурс, а оставшееся отправлено на свалку прогресса в качестве отходов производства5. «Чего 
еще ждать от Молоха?» — говорит нам в своем пророческом «Метрополисе» Фриц Ланг, с ужасом показывающий, как демоническая 
машина «заглатывает» рабочих. Тем не менее Молох был оправдан 
конечной целью — строительством Вавилонской башни не то Разума, не то индустриального Прогресса.
В случае смены политического режима появлялась и смена 
акцента: враги режима (нации) могли быть переквалифицированы в жертв террора или репрессий; искупившие своей смертью 
вину — в убитых безвинно. Те, кто некогда был убит за то, что мешал воплотиться Идее, теперь дискредитируют ее своей смертью. 
После Второй мировой эта схема обнаружила свои границы, поскольку такая редакция гуманизма (вместе с просвещенческими 
амбициями по построению утопий) была уличена в тоталитарной 
подоплеке и, казалось бы, навсегда развенчана (в чем позволяют 
усомниться актуальные политические события). Поскольку «гуманистические» проекты, утверждающиеся за счет массовых смертей, на поверку оказались бесчеловечными, сама идея гуманизма 
обнаружила в себе внутренние противоречия. Как утверждает, 
в частности, Ж.-Л. Нанси в своей лекции «Сегодня» [20], гуманизм 
есть попытка ответа на вопрос о человеческой сущности, что, соответственно, может предполагать и программы по принудитель
5 «Впервые уничтожение людей в лагере сравнил с конвейерным производством эсэсовский врач Фридрих Энтресс… Применительно к лагерю 
речь идет не о смерти в собственном смысле этого слова, а о чем-то бесконечно более оскорбительном, чем смерть. В Освенциме не умирали, там 
производились трупы. Неумершие трупы, не-человеки, чья гибель была 
обесчещена тем, что поставлена на поток» [3, с. 77]. Техничность и рутинность этого производства позволяла персоналу лагерей относиться к собственному участию в этом процессе без особых угрызений совести: они 
просто по инструкции манипулировали с некими объектами.

ной культивации последней (чем и занимался нацизм и прочие 
печально известные «измы»). В другой работе под названием «То, 
что невозможно принести в жертву» Нанси настаивает на том, что 
холокост6 представляет собой вопиющее противоречие между возвышенной исходной идеей жертвоприношения и ее реализацией, 
«недостойной даже называться пародией» (цит. по: [17, с. 96]). Гитлеровские идеологи противопоставили «отрицательному, корыстному еврею», действующему исключительно в интересах самосохранения, «истинного арийца», способного к бескорыстному самопожертвованию ради «Почвы и Крови». При этом «жертвенные» 
нацисты вместо самих себя убили тех, кто по их же собственной 
логике даже недостоин быть принесенным в жертву. И этот кошмарный казус делает невозможной апелляцию к жертвенности 
в старом смысле этого слова: место жреца навсегда занимает преступник-палач.
Гуманизм второй редакции (или постгуманизм) базируется 
на представлении о высшей ценности человеческой жизни — она 
не должна рассматриваться как средство ни при каких обстоятельствах, не должна быть сведена к статусу аргумента: нельзя легитимно жертвовать кем бы то ни было ради чего бы то ни было. 
В этом смысле культ героя с его самопожертвованием, не щадящим 
ни собственной, ни чужой жизни, столь органичный для советской, нацистской или любой другой тоталитарной и даже просто 
центрированной на государстве идеологии, в постгуманистической оптике мгновенно попадает под подозрение. Здесь может 
одобряться только самопожертвование ради спасения чужой жиз
6 Термин «холокост» (греч. жертва всесожжения), предложенный Эли Визелем в применении к фашистскому геноциду против евреев, некоторые 
исследователи считают некорректным. Во-первых, он приписывает массовым смертям религиозный смысл, которого они сами по себе не имели. 
Погибшие в концлагерях евреи становятся мучениками, хотя они не свидетельствовали своей смертью о Боге, либо жертвой искупления за грехи 
во имя торжества Завета. В обоих случаях смерти перестают быть невыносимо бессмысленными и чудовищная бойня тем самым как бы оправдывается. Во-вторых, в Средние века этим термином иронически обозначали 
еврейские погромы, т. е. он имеет антисемитскую историю употребления. 
«Этот термин предполагает не только неприемлемое уравнивание печей 
крематориев с алтарями, но и несет в себе все семантическое наследие, 
которое с самого начала имело антиеврейскую окраску» [3, с. 32].