Расколотость человеческого бытия

Российская Академия Наук
Институт философии

Павел Гуревич

РАСКОЛОТОСТЬ  
ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

Москва
2009

УДК 111
ББК 15.56
Г 95

В авторской редакции

Рецензенты
доктор филос. наук Ф.И. Гиренок
доктор филос. наук В.А. Луков

Г 95 
Гуревич, Павел. Расколотость человеческого бытия [Текст] / 
П.С. Гуревич ; Рос. акад. наук, Ин-т философии. – М.: ИФ 
РАН, 2009. – 199 с. ; 20 см. – Библиогр. в примеч.: с. 193–
198. – 500 экз. – ISBN 978-5-9540-0144-0.

Данная монография представляет собой развитие ряда идей, 
которые содержатся в работе автора «Проблема целостности человека» (М., 2004). Раскрывая смысл современного толкования 
человеческого бытия, автор предлагает свое прочтение данной 
проблемы. Расколотость человеческого бытия показана через бинарные оппозиции бытия и небытия, целостного и раздробленного, телесного и духовного, имманентного и трансцендентного, индивидуального и социального, идентичного и безликого, творческого и разрушительного. Особое внимание в монографии уделено 
анализу современных философско-антропологических концепций. 
В книге развивается ряд полемических сюжетов, обращенных к 
проблеме «смерти человека», «целостности человека», «распаду 
идентичности» и т.д.

© Гуревич П.С., 2009
© ИФ РАН, 2009
ISBN 978-5-9540-0144-0

Введение

Феномен человеческого бытия является едва ли главной темой 
философской антропологии. Постижение человека возможно только через раскрытие предельной сложности и многозначности его 
существования. В человеке, как считалось с древних времен, ценно не только то, что явлено, но главным образом то, что сокрыто. 
Он радикально значим именно этой потаенностью, о которой писали не только великие мистики, но и современные философские 
антропологи. Э.Фромм, к примеру, рассуждая о том, как придать 
стройность философскому постижению человека, отмечал, что начинать изложение нужно, очевидно, с обозначения человека как 
особого рода сущего Но как раз ответом на этот вопрос мы и не 
располагаем. Человек отличается от других живых существ тем, 
что его сущность не раскрывается в обыденном контексте, в границах житейского размышления.
Животное можно достоверно описать через опыт его существования, ориентированного инстинктами. С биологической точки 
зрения человек тоже продукт природы, его возможности, потребности и стремления реализуются через природу и в природе. Как 
живое существо, человек обладает нервной системой и членораздельной речью. И эта последняя является инструментом природы, 
который ведет к свободе, включая в игру разум. Если животное 
лишь следует природе, то человек, свободно поднявшийся над землей, выработал способность созерцать универсум.
Человек тоже наделен этой программой, но она не является единственной. Инстинкты дополняются также социальной и 
культурной программами. «Человек и животные, – пишет психоаналитик Хайнц Кохут, – исследуют окружающую среду при 
помощи органов чувств: они слушают, нюхают, смотрят и трогают; в результате у них формируются связные представления об 
этой среде, и на основе прошлых впечатлений у них развиваются 
ожидания. Исследования человека с течением времени становятся все более постоянными и методичными, возможности его 
органов чувств увеличиваются благодаря применению технических средств (например, телескопа или микроскопа), накопленные 
в результате наблюдений факты объединяются в более крупные 

блоки (теории) при помощи понятий, которые невозможно наблюдать, и таким образом, незримо развивается научное познание внешнего мира»1.
Именно поэтому человек живет на острие разнообразных систем ориентации, которые на самом деле не обеспечивают предустановленной гармонии человеческого поведения. Эти программы 
способны растаскивать человека в разные стороны. Поэтому наметившаяся в отечественной философии тенденция рассматривать 
человеческое бытование как целостное, прилаженное, взаимосоотнесенное не выражает идеи человека. Чтобы выявить человеческую природу, важно осознать ее как трагически коллизийную 
сущность, раскрыть неизмеримую глубину человеческого бытия. 
Никакой предзаданной «человеческой природы» нет. Каждый из 
нас есть то, чем он может стать в процессе активного и осмысленного проживания своей жизни.
Как было замечено еще Кантом2, на вопросе о человеке сходятся все основные философские проблемы. Начиная с Нового 
времени, философское постижение человека (антропология) притязает на статус подлинной философии. Ей недостаточно осмысления одной проблемы «Что такое человек?» Задавшись этим вопросом, философия хотела бы понять и границы истины, и призвание 
философии в целом. «Кантианский переворот» свидетельствовал 
о том, что распознать сущее, ориентируясь на бытие предмета как 
внутреннего, так и внешнего мира невозможно. Необходимо во что 
бы то ни стало соотнести рождающееся знание с человеком.
М.Хайдеггер в работе «Кант и проблемы метафизики» отметил, что никакая иная эпоха не могла бы похвалиться столь 
разнообразными знаниями о человеке, как время минувшего столетия3. Однако именно эта эпоха при наличии множества концепций и взглядов не знала так мало о человеке. Человек оказывается проблемой, которая не обеспечивается стремительным 
постижением.
Проблема человеческого бытия рассматривается в трудах многих философов: Н.А.Бердяева, М.Бубера, М.С.Кагана, И.Канта, 
Э.Фромма, М.Хайдеггера, К.Ясперса и других. В отечественной философии эта тема анализируется в работах Р.М.Алейник, Л.П.Буевой, 
В.С.Барулина, И.С.Вдовиной, В.А.Кутырева, О.В.Никифорова, 
В.С.Невелевой, Ю.В.Шичаниной и многих других4.

Философские антропологи показывают, что человеческое 
бытие расколото. Оно не может быть понято изнутри в качестве объекта внешнего постижения. Специфически человеческое 
раскрывается только в том случае, когда возникает тема Иного, 
Иномерности, Трансценденции. Вот почему важной проблемой 
оказывается тема соотношения философской антропологии и 
онтологии. Чтобы отыскать человеческое в человеке, важно показать, каково отношение человека к бытию. Однако последовательное проведение онтологического принципа, осуществленное, 
к примеру, М.Хайдеггером, не позволяет анализировать личностную уникальность человека. Поэтому в философской антропологии предпринимаются усилия, направленные на синтез этих двух 
направлений, на возможности их сближения. Проблему приходится, следовательно, формулировать, по сути дела, таким образом: 
возможна ли антропологическая онтология5.
Э.Фромм пишет: «Человек – единственное живое существо, 
которое ощущает собственное бытие как проблему, которую он 
должен разрешить и от которой он не может избавиться…»6.
Настоящее исследование продолжает философско-антропологический анализ, предпринятый автором в предыдущей монографии «Проблема целостности человека». В данном случае 
делается попытка показать основные аспекты расколотости человеческого бытия. Теоретический замысел работы состоит в 
утверждении, что человеческое бытие не может быть описано 
через систему каких-то свойств или определений. Оно проступает в системе различных контроверз, между полюсами тех или 
иных конкретных (имманентное – трансцендентное, телесное и 
духовное, сущее и существование и т.д.) противостояний. Чтобы 
«ухватить» человеческое бытие следует обратиться именно к его 
расколотости, к тому полю, которое возникает в результате несводимости разных полюсов.
Принцип бинарности был подвергнут острой критике представителями постструктурализма и постмодернизма. Нельзя не 
признать, что преодоление принципа бинарности формирует важнейшую культурную установку на междисциплинарный диалог 
различных отраслей постижения мира. В то же время выстраивание бинарных оппозиций, по нашему убеждению, далеко не исчерпало свой потенциал.

Авторы некоторых исследований, о которых пойдет речь в монографии, отдают предпочтение лишь одному аспекту проблемы, 
упуская из виду другой ее план, что порою лишает проблему ее 
метафизической напряженности. Человек есть алгоритм разного 
рода противоположностей. Ни одно из существенных свойств человека не может монопольно представлять его как целое.
Разумеется, представленные в книге контроверзы не исчерпывают все ракурсы бытия. Однако они позволяют, как нам кажется, 
раскрыть проблему расколотости человеческого бытия.

ГЛАВА 1. 
БЫТИЙСТВЕННОЕ ИЛИ НЕБЫТИЙСТВЕННОЕ

Нет смысла говорить о бытии вне бытия. Бытие возможно 
только на грани небытия.
Бытие – это то, что от века неизменно и повсюду касается нас, 
людей, но чего мы, собственно, даже не замечаем. Мы называем это 
слово «бытие». Этим именем именуется то, что мы подразумеваем, когда говорим «есть», и: «будет». Все, что достигает нас и чего 
мы хотим достичь, проходит через высказанное или невысказанное 
«есть». «Есть» известно нам во всех своих явных и скрытых разновидностях. И все же, едва это слово «бытие» касается нашего слуха, мы уверяем, что за ним невозможно ничего себе представить, 
в нем невозможно ничего помыслить. «Пожалуй, это скороспелое 
утверждение правильно, оно оправдывает раздражение людей разговорами – чтобы не сказать болтовней – о «бытии», причем такое 
«бытие» делают предметом насмешек. Не задумавшись о бытии, не 
ища путей мысли к нему, люди вознамериваются быть инстанцией, 
решающей, говорит ли что-либо слово «бытие» или нет. Едва ли кого 
еще шокирует, что в принцип тем самым возводится безмыслие»7.
По мнению Хайдеггера, мы должны прислушаться к Канту. 
Тому есть две причины. Во-первых, Кант сделал далеко идущий 
шаг в прояснении бытия. Во-вторых, этот шаг сделан Кантом в 
верности традиции, тот есть одновременно и в критическом размежевании с ней, благодаря чему она выступает в новом свете. 
Согласно формулировке в главном произведении Канта «Критика 
чистого разума», его тезис о бытии гласит:

«Бытие явно не есть реальный предикат, т.е. понятие о чемто таком, что могло бы входить в понятие той или иной вещи. 
Оно есть просто полагание вещи или известных определений самих по себе»8.
Перед лицом того, что сегодня есть, теснит нас как сущее и грозит как возможное небытие, тезис Канта, по мнению Хайдеггера, 
кажется отвлеченным, ущербным и бледным. К тому же за минувшее время от философии уже потребовали, чтобы она не довольствовалась больше объяснением мира и не вращалась в абстрактных 
спекуляциях, а пришла к критическому изменению мира. Правда, 
широко задуманное изменение мира требует сначала, чтобы изменилось мышление, подобно тому как и за названным требованием 
уже стоит некоторое изменение мышления9.
Только каким образом должно измениться мышление, если 
оно не вступит на путь того, что достойно мысли? А что именно 
бытие выступает как достойное осмысление – это и не произвольная посылка, и не праздная выдумка. Это голос традиции, которая 
еще определяет, по мнению Хайдеггера, нас сегодня, притом гораздо решительнее, чем людям хотелось бы замечать.
Тезис Канта содержит два высказывания. Первое – отрицательное, отказывающее бытию в характере реального предиката, хотя еще никоим образом не в характере предиката вообще. 
Соответственно, следует затем в тексте утвердительное высказывание, которое характеризует бытие как «просто полагание».
Также и теперь, когда содержание тезиса разделено на два высказывания, мы с трудом отделываемся от мнения, что при слове 
«бытие» не удается ничего помыслить. Меж тем охватившая нас 
растерянность уменьшится и тезис Канта станет нам ближе, если 
до более точного истолкования мы обратим внимание на то, в каком месте внутри структуры и движения «Критики чистого разума» Кант высказывает данный тезис.
Лишь бегло напомним о бесспорном обстоятельстве: западноевропейскую мысль ведет вопрос: «Что есть сущее?» В такой 
форме она спрашивает о бытии. Кант, и именно через «Критику 
чистого разума», совершает в истории этой мысли решающий поворот. Отсюда мы ожидаем, что ведущую мысль своего главного 
труда Кант начнет развивать с разбора бытия и выдвижения своего 
тезиса. Дело обстоит иначе. Вместо этого мы встречаем названный 

тезис лишь в последней трети «Критики чистого разума», а именно в разделе, озаглавленном: «О невозможности онтологического 
доказательства существования Бога».
Между тем, разъясняет свою мысль Хайдеггер, еще раз вспомним историю западноевропейской мысли, мы увидим: вопрос 
о бытии как вопрос о бытии сущего двусторонен. С одной стороны, в нем спрашивается, что есть сущее вообще как сущее? 
Соображения вокруг этого вопроса попадают в ходе истории философии под рубрику онтологии (онтология – учение о бытии). 
Одновременно в вопросе «Что есть сущее?» спрашивается: что 
есть сущее в смысле высшего сущего и каково оно? Это вопрос о 
божественном и о Боге. Сфера этого вопроса называется теологией 
(учением о Боге). Двусторонность вопроса о бытии можно подытожить, дав ему название онто-тео-логии. Двоякий вопрос: «Что есть 
сущее?», во-первых, гласит: что есть (вообще) сущее? Во-вторых, 
он гласит, что есть (каково) (неопосредственно) сущее?
Двоякость вопроса о сущем должна, очевидно, зависеть от 
того, как является бытие сущего. Бытие сущего является в виде 
того, что мы называем основанием. Сущее вообще – это основание 
в смысле почвы, из которой вырастает все дальнейшее рассмотрение сущего. Сущее как высшее сущее есть основание в смысле 
того, чем все сущее выведено в бытие.
Что бытие определяется как основание, до сего дня считают 
само собой разумеющимся; и, однако, это самое проблематичное. 
Почему бытие начинают определять как основание, в чем заключено существо основания, Хайдеггер не разбирает. Но уже при поверхностном, по видимости, размышлении сама собой напрашивается догадка, что в кантовском определении бытия как полагания заложено родство с тем, что мы называем основанием. В ходе 
истории онтологического вопрошания возникает задача не только 
показать, что есть высшее сущее, но и доказать, что это самое существующее из сущего есть, что Бог существует. Слова существование, наличное бытие, действительность именуют определенный 
способ бытия.
Пока требовалось только указать на то, что Кант выставляет свой тезис в контексте вопросов философской теологии. 
Последняя господствует над всем вопросом о бытии сущего, т.е. 
над метафизикой в ее основном содержании. Отсюда делается 

видно, что тезис о бытии – не побочное, отвлеченное, методологическое положение, что поначалу нас легко могло убедить в этом 
словесное звучание.
«Поскольку бытие не есть реальный предикат, но все же предикат, а, стало быть, приписывается объекту, при том, что не выводим 
из вещного содержания объекта, то предикаты модальности бытия 
не могут исходить из объекта; наоборот, как виды полагания они 
должны возникать в субъективности. Полагание и его модальности 
существования определяются из мышления. Так тезис Канта о бытии невысказанно пронизан ведущей темой: бытие и мышление»10.
Указанием на неизбежность различения возможности, действительности и на их основание обнаруживается: в существе бытия сущего, в полагании правит структура обязательного различения возможности и действительности. «А что если, – спрашивает 
Кант, – мы примем бытие в смысле исходной греческой мысли как 
высветляюще-держащееся присутствие вещей, не только и не в 
первую очередь их установленность в устанавливании рассудком? 
Может ли горизонтом для этого исходного облика бытия служить 
представляющее мышление? Явно нет, если, конечно, самовысветляющее и самоподдерживающее присутствие отлично от установленности, пусть даже эта установленность и остается в родстве с 
тем присутствованием, ибо установленность обязана присутствованию своим сущностным истоком?»11.
Многие современные философы – Ф.Брентано, Э.Гуссерль, 
Н.Гартман, М.Хайдеггер в начале прошлого века вновь возвращаются к онтологии. Они пытаются заново осмыслить, что такое бытие? Каким образом оно может быть постигнуто? В конце 
минувшего столетия формируется устойчивая ориентация различных философских направлений на рассмотрение бытия как 
полисистемного процесса, на преобразование философских и научных средств для формирования соответствующих методологий 
и мировоззрения.

Представляя русский перевод книги М.Хайдеггера «Бытие и 
время» (М., 1997), один из известных специалистов по хайдеггерианской теме, О.Никифоров писал: «Есть вопрос безответный, 
поскольку «бытие» – это определяемое, определяемое, … но никак 
не определимое, так что делом чести в этом замысле может быть