Спектр антропологических учений. Вып. 2

Российская Академия Наук
Институт философии

СПЕКТР АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ
УЧЕНИЙ

Выпуск 2

Москва
2008

УДК 141
ББК 87.3
С 71

Ответственный редактор
доктор филос. наук, доктор филол. наук П.С. Гуревич

Рецензенты
доктор филос. наук Ф.И. Гиренок
доктор филос. наук В.М. Розин

С 71
Спектр антропологических учений. Вып. 2 [Текст] / Рос.
акад. наук, Ин-т философии ; Отв. ред. П.С. Гуревич. –
М. : ИФРАН, 2008. – 000 с. ; 20 см. – Библиогр. в примеч. – 500 экз. – ISBN 978-5-9540-0121-1.

Данная монография представляет собой развернутое изложение философских исканий в области постижения человека.
В ней раскрыто содержание таких новых направлений, как
синергийная, религиозная, постмодернистская, трансперсональная антропологии. В книге затронуты актуальные и значимые проблемы – предмет философской антропологии, «смерть
человека» как явление современного мышления, символ как
ключ к разгадке человеческой природы, сущность человека.
В труде рассмотрены также новые интерпретации человеческой
сущности, методология гуманитарного мышления, человек в
мире социального познания. Книга дает широкую панораму философских проблем, связанных с толкованием человека.

ISBN 978-5-9540-0121-1                                                     ©ИФ РАН, 2008

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.
ДИАПАЗОН АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ

Глава 1.
Синергийная антропология
(На путях к новой конституции антропологического
дискурса)

Предыстория западная и восточная

Ситуация в сфере гуманитарного знания сегодня являет собою пеструю картину. Глобальные процессы всеобщих контактов и взаимовлияний культур, кардинальные перемены в сообществе гуманитарных дискурсов, включающие кризис оснований многих из них, смену базовых парадигм, смещения, а то и
стирания границ меж ними, – все это привело к тому, что новые
явления в этой сфере, как правило, соединяют в своих истоках
разные русла и традиции, имеют синтетичные и гетерогенные
корни. Синергийная антропология, о которой нам предстоит
говорить, не является в этом исключением: в своем генезисе она
вобрала многие нити, идущие с Запада и с Востока, отразила
проблемы, опыт многих дискурсов и дисциплин. Сегодняшняя
реальность склоняет думать, что такая гетерогенность истоков
полезна или даже необходима во всякой попытке передать облик современного человека и понять происходящее с ним.
Методологические и концептуальные основания синергийной антропологии складывались в процессе участной рефлексии двух, прежде всего, предметных полей: пути русской философской традиции и кризиса классической европейской антропологии. Русская (она же и византийская) линия ближе
связана с непосредственной тематикой развертывавшихся штудий и размышлений; однако западная линия глубже раскрывает те крупные проблемы современной мысли о человеке, в решение которых синергийная антропология стремилась внести

свой вклад. Чтобы увидеть эту западную составляющую в генезисе синергийной антропологии, надо взглянуть на основные
этапы европейской антропологической мысли под определенным критическим углом зрения, выявляющим истоки и фазы
развития того кризиса, что привел в наши дни к полному отказу от классической модели Человека. Подобная критическая
ретроспектива представлена в нашем цикле работ под общим
названием «Неотменимый антропоконтур» (заимствованным из
«Улисса» Джойса)1 . Из этой ретроспективы отчетливо выступает логика процесса.
На Западе и Востоке христианской Ойкумены мысль о человеке рано пошла различными путями. В восточном христианстве его преимущественная сосредоточенность на опыте Богообщения толкала к созданию антропологии практической и
даже технической, операционной, служащей лишь «единому на
потребу» – выстраиванию практик пути, что должны вести к
соединению человека с Богом. Такая антропология создавалась
в аскетической (или мистико-аскетической) традиции православия, исихазме; но при всем богатстве ее содержания оно было
закодировано в особом аскетическом дискурсе, закрытом для
широкого культурного и тем паче научного сознания. Напротив, западное христианство в целом было гораздо более обращено к задачам развития цельной системы христианского вероучения и миропонимания. Постепенно здесь возникало и
систематическое учение о человеке. Процесс, однако, был медленным, поскольку, по свойствам теоцентрического сознания
раннехристианской и средневековой эпох, на первом месте в
корпусе знания стояло учение о Боге.
Систематический подход к задачам умозрения делал неизбежным обращение к античной философии и кардинальную
зависимость от нее. Классическая западная антропология стоит на аристотелианских основаниях, и краеугольным ее принципом служит эссенциализм, изначально заложенный Стагиритом в учение о человеке. С первых своих шагов – как это отчетливо видно уже у Боэция – она ставит в центр своей
рефлексии проблему индивидуации: проблему формирования
метафизического концепта индивидуального человека как автономного, самодостаточного агента мышления и действия.

Первым крупным этапом в ее решении можно считать найденное Боэцием определение личности (persona) как «индивидуальной субстанции разумной природы» (naturae rationalis
individua substantia). Завершенное же решение, концепт с законченной конституцией, появляется лишь спустя тысячелетие –
уже в Новое время, у Декарта. В знаменитом когнитивном акте,
ставшем фундаментом декартовой метафизики, Res cogitans,
«мыслящая вещь», или же субъект, конституируется именно как
предел индивидуации, т.е. последнее основание и неотчуждаемое ядро самодовлеющей мыследействующей индивидуальности. Проблема была решена с успехом, и ее решение открыло
новую, необычайно плодотворную перспективу развития философии. Но для антропологии эта перспектива, как мы видим
сегодня, была более сомнительной, амбивалентной.
С одной стороны, с указанным решением был, в общем,
завершен и процесс создания европейской концепции человека. Затем длительное время эта концепция хотя и подвергается
доработке (прежде всего у Канта), но существенно не меняется, оставаясь господствующей и общепринятой. В нашей ретроспективе мы резюмировали ее в форме комплекса из пяти
основных особенностей, или же «портрета о пяти чертах»: индивидуированность (осуществленность индивидуации) – дуалистичность (у Декарта, дихотомия Res cogitans – Res extensa) –
субстанциальность (предполагающая и эссенциальность) – гносеологизированность (примат когнитивной установки) – секуляризованность (в аспекте антропологии, переход конституирующей роли от отношения Человек – Бог к отношению Человек –
(безграничный) Универсум). Все эти особенности прочно связаны и взаимно согласованы, вкупе порождая полноценную антропологическую модель. Долгая ее жизнь неоспоримо свидетельствует о ее адекватности и эффективности в системе европейской культуры; и тем не менее столь же неоспоримо наличие
в ней целого ряда кардинальных недостатков.
Прежде всего, пристальный взгляд легко обнаруживает существенные лакуны, непредставленность в классической модели (как на декартовом, так и на позднейших ее этапах) целых
измерений антропологической реальности. В основном эти лакуны носят один и тот же характер, который мы передаем осо

бым понятием антиантропологичности: мы говорим, что антропологический дискурс (модель, теория) несет в себе качество антиантропологичности, если в нем отсутствует тематизация человека в целом, тематизация предикатов полноты и единства, законченной цельности человеческого существа и
человеческой личности. Классическая модель несет это качество, поскольку в ней (опять-таки и в декартовой, и в позднейших ее версиях) оказываются практически отсутствующими
«интегральные» проявления или характеристики человека – те,
что принадлежат именно человеку-в-целом, а не какой-либо из
его частных функций (эмоциональной, когнитивной и т.п.).
Главные виды интегральных характеристик составляют сферу
экзистенциальных предикатов (каковы бытие-к-смерти, забота, онтологический страх и прочие, формирующие основоустройство конечности), дискурс религиозной жизни, мир интерсубъективности, феноменов межчеловеческого общения. И когда наступила эпоха кризиса классической модели, отсутствие
(или, по меньшей мере, ущербное присутствие) каждого из этих
видов стало особой темой для критики, развивавшейся со стороны таких направлений, как экзистенциализм, религиозная и
отчасти культурная антропология, диалогическая философия
и др. Подобная критика составила одну из линий, ведущих к
выводу о необходимости неклассической антропологии.
Взгляд sub specie anthropologiae на развитие новоевропейской мысли обнаруживает любопытное отношение взаимодополнительности – если даже не взаимоисключения – между
метафизическими и антропологическими измерениями этого
развития. Уже у Декарта его главные завоевания в метафизике, его «две истины», положение cogito ergo sum и дихотомия
Res cogitans – Res extensa, оказываются для антропологии сомнительными приобретениями: первая истина конституирует субъекта, с которым в конце концов пришлось бороться,
вторая же конституирует рассеченность человека, блокирующую дискурс интегрального человека и создающую наилучшие предпосылки для антиантропологичности. В дальнейшем
это становится закономерностью: победы и продвижения метафизики оказываются, на поверку, поражениями для антропологии, несущими нарастание ее ущербности. Такой взгляд не отве

чает устоявшимся историко-философским оценкам – прежде
всего, оценке философии Канта, важнейшего из пост-декартовых продвижений; и все же, в свете современной критики классического дискурса, не столь трудно удостовериться в его справедливости. Бесспорно, антропология Канта преодолела многие несовершенства, слабые места картезианской (так, сняв
дихотомию Res cogitans – Res extensa, Кант устранил вопиющую
рассеченность конституции человека у Декарта). Но при этом
она сохранила качество антиантропологичности: как мы показываем в нашей ретроспективе, все базисные виды интегральных проявлений человека у Канта также отсутствуют, хотя уже
и в силу иных причин, иной логики, нежели у Декарта. Больше
того, трансцендентальная философия существенно усугубляет
антиантропологичность дискурса, внося ее новый род. Кант
совершает структурную перестройку сферы познания: если у
Декарта организующим принципом этой сферы служил субъект (Эго, cogito), то у Канта познание конституируется как систематика самодовлеющего сообщества трансцендентальных
предикатов, имеющих чисто спекулятивную, не связанную с антропологией природу. С субъектом же, и тем паче с человеком,
здесь совершается расчленение, разъятие его на содержания,
разносимые по спекулятивным структурам систематики; причем собрать из этих содержаний цельную фигуру, – иначе говоря, ответить на вопрос: Что такое человек? – в рамках самой
трансцендентальной философии невозможно. Это трансцендентально-спекулятивное расчленение человека и есть новый
род антиантропологизма, который мы называем «системным»
или «структурным». С ним антиантропологичность классической метафизики углубляется, становясь внутренней и структурной, внедренной на уровне самой онтологики.
Дальнейший шаг на пути де-антропологизации, расчеловечения философского дискурса делает пост-Кантов немецкий
идеализм. Спекулятивный дискурс здесь продвигается на следующую ступень: происходят абсолютизация спекулятивного
разума и организация дискурса в монистическую систему. На
этой ступени уже проясняется, что по своей природе спекулятивный дискурс, отчуждающий от человека начало разума, гипостазирующий и абсолютизирующий его, – прямая противо

положность, антитеза антропологически ориентированному
дискурсу. Спекулятивный монизм, каким он воплощен, прежде всего, в системах Фихте и Гегеля, удерживая прежние виды
антиантропологичности, добавляет к ним новые. По отношению к спекулятивному Первопринципу (Абсолютное Я, Абсолютный Дух), человек, как и любой элемент реальности, становится лишь дериватом. Он вторичен и служебен, лишен самостояния и самоценности, и это – явное усиление
антиантропологизма по сравнению с Кантом, который твердо
проводил принцип, что человек не может быть средством, а
бывает только целью.
С господством спекулятивного монизма философия достигает полноты, апогея антиантропологичности. Не в меньшей
мере, чем забвение бытия, диагностированное Хайдеггером, в
классической метафизике воцаряется забвение человека. Дискурс
не оставлял больше места для антропологически ориентированной мысли, и творческое развитие антропологии могло теперь
происходить лишь вне классического русла, в споре с ним. Первым значительным опытом в этой линии антропологического протеста стала философия Кьеркегора. В ней уже можно видеть
многие типичные черты будущих построений в этой протестной
линии – и в первую очередь сочетание критики антиантропологизма классического мейнстрима (в случае Кьеркегора – системы Гегеля) с поиском альтернатив ему, выходов к новой антропологии. Как правило, часть критическая бывала более убедительна, тогда как новым позитивным принципам и их разработке
не удавалось достичь той капитальности, какую имели оспариваемые классические учения. У Кьеркегора самым глубоким и
плодотворным нововведением явилась идея о том, что человек
«должен сделать себя открытым», и именно в этом самопреобразовании в открытость, иначе говоря, в размыкании себя, конституируются личность и идентичность человека. Сам ее автор
отнюдь не знал, что эта идея близко перекликается с восточнохристианской идеей синергии, и в современной разработке она
стала ключевым принципом синергийной антропологии.
Философские ресурсы, заложенные в системе Гегеля, были
настолько мощны, что, вопреки гегелевскому антиантропологизму, многие учения, тяготеющие к антропологическим уста

новкам, к возрождению антропологизма в философии, также
питались ими (как известно, избыть зависимость от этих ресурсов не могла и мысль Кьеркегора). Можно назвать здесь
Фейербаха, Штрауса, Маркса и других, вплоть до нашего Герцена; но при всех различиях и характера, и творческого масштаба их теорий, они общи в том, что их собственно антропологическое значение невелико2 . Попытки антропологически
ориентированной философии в рамках спекулятивного способа могли быть лишь неглубоки и мало перспективны. Поэтому,
помимо Кьеркегора, подлинно крупный вклад в протестную линию в XIX в. – только вклад Ницше. Он до сих пор недооценивается: при всем огромном внимании к мысли Ницше на первый план всегда почти ставится его критика классической метафизики и, в частности, классической антропологии, тогда как
рисуемый им новый образ человека трактуется слишком прямолинейно. Меж тем в сложном дискурсе Ницше скрыто много
ценных идей неклассической антропологии. За их извлечением
следует обращаться, прежде всего, к книгам Делёза, а в аспектах,
близких к синергийной антропологии, – к нашей работе3 .
Напротив, в XX в. протестная линия, неуклонно усиливаясь, получает преобладание над классическим руслом. Ведущим
трендом в философском процессе становится «преодоление
метафизики», которое возвестил Ницше. При этом в целом, за
вычетом лишь отдельных направлений, таких как аналитическая философия, это преодоление является и преодолением антиантропологизма, прямо или косвенно обращаясь к человеку.
Однако, как уже отмечалось, более успешно выполнялись задачи критики (заметим, что и сам девиз процесса носил негативный характер, не указывая «метафизике» никаких альтернатив). Уже в XIX в. успела развернуться фронтальная критика
субъекта и субъект-объектной эпистемологической парадигмы;
с ней тесно соединялась критика принципа субстанциальности в сфере сознания и мышления (напомним, одной из «пяти
портретных черт» Классического Человека). Проходившая в
мысли Ницше, Бергсона, Соловьева, в феноменологии Гуссерля, эта критическая работа была, в основном, завершена еще
до Первой мировой войны. Однако уже у Канта исходный «субъект познания» был клонирован, породив своих двойников во

всех гуманитарных дискурсах (этики, права, истории и т.д.) и
став универсальной моделью индивидуированного агента для
любой сферы действия. Поэтому, следующим порядком, критический процесс, ведущийся такими направлениями, как психоанализ, структурализм, экзистенциализм, постепенно охватывал все эти сферы и дискурсы, становясь глобальным. Одним из важных поздних этапов стал здесь, к примеру, уход
этического субъекта – крах классической этики, стимулированный опытом тоталитаризма и Второй мировой войны. Особняком от общего процесса, являя собою, если угодно, его самостоятельный параллельный вариант, развертывалась мысль Хайдеггера – от аналитики Dasein к философии события и энергии. Род
этой параллельной версии «преодоления метафизики» мы обозначили бы как неклассически-неоклассический синтез: ибо, доводя критику классического дискурса и философского способа
до самых глубин, отбрасывая субстанциализм и эссенциализм
западной традиции, обращаясь к энергетизму, – Хайдеггер в то
же время утверждает свою опору на Аристотеля (в концепции
энергии) и Канта (в замысле фундаментальной онтологии).
С успешным продвижением критики старых оснований
отсутствие достаточно капитальных альтернатив этим основаниям становилось все более заметным. Хотя в своем большинстве течения, сменявшие друг друга на протяжении XX в., могли бы уже быть отнесены к «протестной», неклассической линии,
но они далеко не обладали фундаментальностью отвергаемых классических устоев и оказывались эфемерны. И в свете этого представляется вполне естественным, подготовленным приход следующего этапа, который именуют постструктурализмом и постмодернизмом. По масштабности охвата, универсальности идей это
был также синтез; но, в отличие от хайдеггеровского, он носил
много более радикально-негативистский, даже нигилистический
характер – что было на популярном уровне резюмировано в форме серии кончин всех «больших нарраций» и краеугольных
принципов европейской культуры: смерть Бога (ницшевский
пролог к серии), смерть субъекта, смерть автора; смерть истории, времени, человека… Этот нигилистический синтез нес,
очевидно, уже полное завершение, закрытие классического русла, ибо доводил до предела критику всех его оснований. Но он