Этос религиозного опыта


Российская Академия Наук
Институт философии










                ЭТОС РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА




















Москва
1998

ББК 87.715 Э 92

Ответственный редактор доктор фидос. наук И.Н.Михеева




Рецензенты:
доктор филос. наук М.Н.Громов доктор филол. наук П.С.Гуревич доктор филос. наук О.Д.Куракина


  Э 92 Этос религиозного опыта. — М., 1998. — 130 с.

                  Книга посвящена исследованию природы религиозной морали. Авторы раскрывают взаимосвязь религиозного опыта и нравственных воззрений человека на различном материале (от религиозно-нравственной практики (народный эпос), этических концепций русских мыслителей (Г.Сковороды, Н.Гоголя, Н.Бердяева, Д.Андреева) — до феномена зла) с позиций религиозного мировоззрения, усматривая именно в религии источник нравственности, что в русле современной отечественной этической мысли осуществляется впервые.
                  Книга рассчитана на специалистов в области философии, религиоведения, преподавателей гуманитарных наук и всех тех, кто интересуется проблемой возрождения духовности в нашем обществе.















   ISBN 5-201-01981-1



©ИФРАН, 1998

Предисловие



    Утрата традиционных религиозно-нравственных ценностей в российском обществе неразрывно связана с теми социальными катаклизмами, которые случались в нашей стране в течение XX столетия. Человек, отступив от Бога, утерял вечный идеал, завет Христа — не только любовь к ближнему, но и стремление к нравственному совершенству: «... будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». То есть одновременно с богоотступничеством, бунтом против Бога происходило крушение исконных нравственных начал человеческой жизни. Это влекло за собой разрушительные последствия во всех сферах бытия, что предвидели и от чего предостерегали еще в начале века авторы знаменитых «Вех» (Н.Бердяев, С.Бул-гаков, М.Гершензон, П.Струве и др.), полагавшие необходимость приоритета духовных основ бытия над социально-политическими формами существования и убежденные в том, что «положительные начала» жизни общества укоренены в глубинах религиозного сознания и что разрыв этой коренной связи чреват социальной катастрофой. Их прогнозы, к сожалению, сбылись не только на примере русских революций в начале века, но и двух последующих в его конце. Поэтому в современной ситуации было бы по меньшей мере неосмотрительно игнорировать предостережения известных русских мыслителей и не осознавать в полной мере необходимости возрождения религиозно-нравственных идеалов.
    В то же время не следует забывать, что восстановление традиционной веры и нравственности — процесс чрезвычайно сложный, стихийный, иррациональный, во многом неуправляемый и непредсказуемый в своих исторических перспективах. Тем более, что многолетний духовный вакуум в нашем обществе отчасти восполняется увлечениями мистикой, восточными религиями, теософией (столь метко обозначенной о. А.Кураевым как «сатанизм для интеллигенции»). Поэтому проблема духовного выздоровления народа выступает сегодня с такой остротой и требует глубокого осмысления.
    В советский период место размытого религиозного сознания было занято идеологией коммунистической, осуществлявшей диктат и в сфере морали (утверждение морального кодекса, установок поведения, подлежавшего жесткому контролю

3

со стороны партийных органов); внутренне-духовные основы нравственности подменялись внешне-социальными нормами. А на уровне теории господство марксистской философии определяло развитие атеистической этики, однозначно провозглашавшей социальную природу нравственности. При этом не только исключалось право на существование иной морали — религиозной, укорененной в вере человека, но в соответствии с этим — и на развитие религиозной этики, усматривавшей источник морали в надмирном, трансцендентном начале. Поэтому сегодня изучение религиозной морали представляется столь актуальным в этической науке.
    Не претендуя на всестороннее исследование сущности религиозной морали, авторы коллективной монографии «Этос религиозного опыта»¹ преследовали весьма скромную цель — выявить некоторые подходы к проблеме взаимодействия религии и морали, раскрыть влияние религиозного опыта на поведение и нравственные воззрения личности. Данная проблема рассматривается разносторонне в свете различного религиозного опыта (от практической религиозной жизни — молитвы, поста, изучения Библии — до феноменов визионерства) и на разном материале. Однако всех авторов объединяет общая позиция во взгляде на генезис религиозной морали: убеждение в том, что религия есть источник нравственности.
    Монография состоит из трех разделов:
    I-й раздел посвящен исследованию влияния религиозного опыта человека на его нравственную жизнь. В I-й главе «Этос исторического деяния» (автор — Т.Б.Любимова) раскрывается религиозный опыт народа, исповедавшего православие, предопределивший акты подвижничества не только среди людей особенных (близких к святости), но и целых сословий; на конкретных примерах исторических событий XVII века показано, что именно христианское мироотношение («мистика смерти и Воскресения») образует архетипические черты русского народного этоса. Во II-й главе «Мистика и нравственнорелигиозное самосознание» (автор — А.Н.Лазарева) на примере духовной эволюции Н. В. Гоголя рассматривается вопрос о воздействии религиозного опыта на нравственное содержание художественного творчества, на ведение «праведного хозяйствования» как христианского устроения общей жизни.

4

    Во II-м разделе исследуются малоизученные в этической науке религиозно-нравственные воззрения мыслителей, во многом расходящихся с ортодоксальным христианством. В I-й главе «Этика мистического символизма Г.С.Сковороды» (автор — Д.Н.Казаков) моральное учение самобытнейшего философа интерпретируется в контексте его общефилософской системы; мораль предстает как сфера мистической жизни, конечная цель которой — соединение человека с Богом. Содержание II-й главы ««Новая этика» Н.Бердяева» (автор — И.Ю.Добродеева) направлено к постижению этической концепции философа, относившего этику к особой сфере познания — «познания в духе»; проводится сопоставление «этики закона», евангельской этики и «этики творчества»; выявляется суть реформаторских бердяевских идей, подчеркивается их протестантский характер. III-я глава «Духовный эзотеризм и нравственный экзотеризм ДАндреева» (автор — О.С.Соина) посвящена анализу религиозно-этической системы оригинальнейшего русского мистика XX века, автора «Розы мира»; изложенные в этом произведении «задачи эзотерической этики» подвергнуты глубоко критической оценке с позиций этики христианской.
    В III-м разделе рассматриваются разные аспекты проблемы зла в свете религиозного миросозерцания. В I-й главе «Демифологизация зла в посланиях ап. Павла» (автор — И.В.Кирсберг) проведен глубинный анализ Священного текста, что впервые осуществляется в рамках нашей этики; значительное внимание при этом уделено феномену зла как не имеющему онтологических оснований, а также — проблеме греховности и выявлению эсхатологического смысла злых сил. Во II-й главе «О «предтечах тьмы» в русской ментальности» (автор — И.Н.Михеева) раскрываются понятия «сатанинского, или антихристова зла», идеи о его персонификации, вытекающие из библейских и святоотеческих представлений; на основе взглядов русских религиозных мыслителей (С.Булгакова, Н.Бердяева, Н.Лосского, С.Франка и др.), зло рассматривается как явление духовное.

РАЗДЕЛ I РЕЛИГИОЗНО-НРАВСТВЕННЫЕ ОСНОВАНИЯ ЖИЗНЕУСТРОЙСТВА



Этос исторического деяния

                                        «Истинное величие всегда почвенно. Подлинный гений всегда национален, и он знает это сам о себе».

И.Ильин

    История есть всего лишь рисунок событий во времени. Время здесь — самое загадочное понятие (понятие оно постольку, поскольку о нем вообще можно говорить). В определенном отношении время это то, что отделяет противоположности, не удаляя их друг от друга. Оно позволяет противоположностям, или вообще «одному» и «другому», т.е. двоице, быть — одно после другого, раньше другого, вследствие другого. Момент их совмещения есть точка выхода за ограничения времени. В русской истории и в осознании русскими своей истории такие точки касания «сферы» времени с тем, что его, возможно, превосходит, при определенном взгляде, а именно духовном, проступают вполне отчетливо, это так называемые критические точки истории. Их немало: можно сказать, наша история идет от кризиса к кризису. В этих «точках касания» ход событий почти внезапно меняется, обращается. Но происходит это не пассивно (по стечению обстоятельств), а вследствие особого соборного деяния.
    Поскольку за последнее тысячелетие судьба русского народа была связана с Православием, то естественно рассмотреть эти деяния в его духе. Православие представляет поистине мир в себе. Чтобы вообразить утонченность и в то же время «благородную простоту» нравственной жизни истинного православия, необходимо прочесть творения святых отцов, ознакомиться с житиями святых, изучить догматику и исследовать духовную практику разного уровня; мало того, и самому надо быть причастным этой нравственной жизни, самому, так ска

6

зать, ее «практиковать». Теоретическое исследование очерченного масштаба предоставляет почти безграничное поле деятельности, хотя оно и далеко само по себе от православного этоса, который по самому своему существу есть не теория, а исполнение заповеди совершенства, то есть: «... будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Но и нравственная практика, будучи раз начата, ведет к пониманию того, что путь к совершенству очень далек и что чем дальше продвигаешься, тем он оказывается труднее и тем неприступнее цель, своего рода вечное «приближающееся удаление». Об этом свидетельствовали многие прославившиеся святые. Тем не менее, несмотря на эти трудности, мы, осознавая ограниченность наших средств постижения столь сложного предмета, требующего одновременно и особого такта обращения с ним и определенной интеллектуальной и даже духовной смелости, выбираем точку зрения, с которой перед нами развертывается немаловажная особенность действования русского народа на исторической сцене.
    Естественным движением мысли здесь было бы принять точку зрения русской религиозной философии XIX-XX веков, но она на самом деле не может считаться подлинной выразительницей ни русского «этоса», ни русского мистицизма. Даже если пренебречь несообразностью применения научной методологии к изложению истин Православия ввиду различия их источников, заметною почти у всех русских религиозных философов (в наименьшей степени у И.Ильина, хотя у него крен в правосознание, и у С.Булгакова, хотя у него отклонение от ортодоксии в софиологию), сама их религиозность носит печать «европеизма», совершенно чуждую народному и традиционному Православию, то есть также и всему обществу до раскола. Исходя из этого, мы оставляем в стороне те мнения, которые сложились в Русской Православной Церкви по поводу того или иного события, а также мнения профессиональных религиозных философов по тому же поводу, а ставим задачу прорисовать основные архетипические черты, присущие характерным актам, способам действия в истории, их духовный смысл.
    Каково народное чувство истории?
    И.Ильин, лучше всех русских философов почувствовавший необходимую связь между «русским национальным само-стоянием» и выработанным в ходе истории духовным единством народа, писал о временном помрачении духовного са

7

мосознания и ослаблении инстинкта национального самосохранения, столь поразительном после тысячелетнего неумолимого подъема: «В этом исторически замедленном, но великом подъеме русский народ обнаружил такую силу и гибкость инстинкта самосохранения, такой государственный смысл и такт, такую способность личного самопожертвования, такое всепе-ремалывающее и всепобеждающее терпение, такую цепкость, верность себе и самобытность, что сомневаться в его грядущем возрождении могут только совершенно неосведомленные и непомерно жадные иностранцы. Русский народ воспрянет и возродится. Но для того, чтобы это совершилось, должно быть преодолено то временное изнеможение его национального инстинкта, то временное помрачение его духовного самосознания, которое привело его к нынешнему состоянию»². Для этого, как справедливо полагает Ильин, надо «чувствовать в глубинах своей души свое единство, свою неразрывную связь и сопринадлежность» перед лицом Божьим. Как раз эта тайна духовного единства перед лицом Бога и есть та невидимая сила, на которую может опереться народ в своей исторической самодеятельности, ибо: «Только самодеятельностью спасаются народы»³. На нее он и опирался в своей истории постоянно, это и есть подлинная мистерия русского духа. Однако то, каким образом эта мистерия осуществляется, нередко ускользает даже от видных русских философов и богословов. Тот же Ильин при всей его проницательности в его критике современного западного человека, при всей тонкости и изысканности его богословской мысли все-таки слишком уповает на правосознание и создание государства, которое непонятно каким образом (при современном нам качестве человека) вдруг станет праведным, жертвенным, одновременно сильным и служащим опорой для духовных целей общества. Понятно, что этот «юридический» и «государственнический» крен философа объясним и биографически и свойственным ему преувеличением индивидуалистического начала в духовной жизни. К тому же справедливый вообще протест против таких понятий, как «коллективное бессознательное» и ему подобных, приводит его к пренебрежению тем, что можно было бы назвать единым «духовно-душевным телом» народа, для которого все виды коллективности, в том числе и договорного типа, носят лишь внешний характер, лишь выражают, плохо или хорошо, ту или иную сторону жизни этого единства. Тайна русской исто

8

рии как раз и состоит в том, что в более или менее спокойные времена, очень редкие, правда, единство это почти перестает обнаруживаться, в то время как в критические эпохи, в смутные времена выход из такой эпохи и такого времени всегда открывается именно как обретение заново единства и совершения деяния, исторического акта, в котором народ действует «как один человек». Однако наименее устойчивые в нравственном отношении слои (например, интеллигенция⁴) в спокойное время, равно как и в смутное, легче всего и отслаиваются от этого единства. Нерасщепляемое ядро уходит все дальше, «в глубь души» народа, действуя лишь «ангельски и невидимо». Но если бы это невидимое, а в культуре, как бы просвечиваемой прожекторами рационализма, только косвенно упоминаемое ядро не сохранялось, то невозможны были бы и никакие исторические великие победы русского народа и России в целом, совместно с другими племенами и народами, сопричастными духовным задачам России.
    Чтобы понять то, каким образом действует это единое целое в масштабе исторического времени, необходимо вынести за скобки привычные предрассудки относительно истории, которые отнюдь не помогают понять, зачем мятутся и замышляют тщетное народы и племена. Прежде всего выстраивание ее событий в линейную последовательность с характерной для этого представления иллюзией, будто каждое предшествующее событие определяет последующее, т.е. идею поступательного развития. Затем связанную с этим представлением наиболее грубую идею прогресса, направление которого, к тому же, измеряется, как правило, по неким внешним, ни о чем не говорящим признакам. Наконец, идею о том, что «движущей силой истории» являются мотивы и интересы людей (классовые или индивидуальные, безразлично), или же, как в марксизме, некое «развитие производительных сил общества», а ход истории есть просто эмпирический вектор всех привходящих сил. Все эти мнения суть предрассудки науки, опирающейся на методологию просвещения XVIII века, больше того, это результат проекции рационалистических научных методов XVIII века, применявшихся при изучении внешней материальной стороны действительности — в гуманитарной сфере или даже, к духовной. Для традиционного русского самосознания свойственно иное представление о ходе истории, ее смысле, цели и своем в ней участии. Результатом научной, неизбежно

9

материалистической методологии явилось то, что современный человек оказался совершенно слепым к духовному измерению как истории, так и своей собственной личности, о чем убедительно писали и русские и зарубежные философы, например, Р.Генон, подвергший убийственной критике современный мир именно с этой точки зрения. В России (разумеется, дореволюционной) традиционные духовные устои, универсальные и приложимые ко всем сферам жизни, сохранялись до нашего времени, упорно сопротивляясь общему ходу духовной деградации западного мира, неоднократно исследованной в художественной и философской литературе. Причина этого сопротивления, конечно, не только в личной стойкости русских людей и Православной Церкви, нравственная сила которой после раскола, напротив, сильно пошатнулась. Западный человек избрал себе материальный причинно-следственный, горизонтальный, как иногда называют, тип или вариант хода истории. Начиная с эпохи Возрождения и уже окончательно в Просвещении центр внимания переместился на внешний, материальный мир, он стал единственным подлинным Предметом — как познания, так и практического интереса. А мир в точности соответствует устроению души человека. Православие же создает совершенно иной строй души, а следовательно, и совершенно иной мир и иную историю. Еще один предрассудок — «всемирная история» — также есть плод эпохи Просвещения, окончательно созревший уже после поражения Наполеона, пытавшегося навязать свою всемирность всему миру под видом «весь мир — Франция». «Всеобщей» может быть лишь погибель, а история — у всех своя.
    Знамением и признаком особого хода истории и раздельных исторических «времен» могут быть названы следующие: если преследования христиан, мученики-исповедники, «катакомбы» были в первые века возникновения христианства вообще, то в России преследования, мученики-исповедники и «катакомбы» были не в начале, а в конце, если можно так сказать, истории, по крайней мере первого тысячелетия ее православной истории; дело выглядит таким образом, что первые времена как бы совпадают с последними, кольцо смыкается; признаком же раздельности исторических времен просто может считаться свой счет времени, летоисчисление; известно, что Петр I сдвинул летоисчисление, обозначив началом нового счисления 1 января 1700 года. Тем не менее сохранилось

10